Biesaga T., Personalizm K. Rahnera a pers. K. Wojtyły w sporze o teol. moralną, AC 32(2000).pdf

T. Biesaga SDB, Personalizm K. Rahnera a personalizm K. Wojtyły w sporze o teologię

moralną w: „Analecta Cracoviensia” Kraków 32(2000) s. 89-100;

TADEUSZ BIESAGA SDB (Kraków)

PERSONALIZM K. RAHNERA A PERSONALIZM K. WOJTYŁY W

SPORZE O TEOLOGIĘ MORALNĄ

1.Przemiany i kryzys w teologii moralnej

Encyklika Veritatis splendor powstała m.in. na tle kryzysu w teologii moralnej. Jest

ona wyraźnie związana z tym, co się aktualnie dzieje w tej ważnej dziedzinie myśli

chrześcijańskiej. Można zaryzykować twierdzenie, że jeśli dyskusja po Soborze Watykańskim

II na terenie wielu dyscyplin teologicznych mimo wszystko dokonała się szybko bez wielkich

wstrząsów, to jednak na terenie teologii moralnych jest ona przez to trudniejsza, że dotyka

wprost wszystkich dziedzin życia praktycznego. Kościół od początku strzeże moralności jako

nieodzownie związanej z religią i stąd zakwestionowanie podstaw moralności oraz ogólnie

ważnych norm moralnych wymaga zarówno zajęcia stanowiska przez Magisterium Kościoła

jak i nowych badań wewnątrz samej teologii moralnej czy szerzej etyki chrześcijańskiej.

O związku encykliki Veritatis splendor z dyskusją w teologii moralnej świadczy jej

drugi rozdział zatytułowany ”Kościół wobec niektórych tendencji współczesnej teologii

moralnej” 1 . Treść tego rozdziału, układająca się na linii: wolność – sumienie – prawda,

przywołuje sformułowania używane w tzw. „nowej teologii moralnej”. W centrum tego

rozdziału mamy bowiem paragraf zatytułowany Wybór podstawowy i konkretne

postępowanie. Rozdział ten kończy się odrzuceniem teleologizmu, albo lepiej

konsekwencjonalizmu w uzasadnianiu moralności aktu ludzkiego.

Encyklika stawia sobie trudne zadanie, gdyż chce być refleksją „nad całością

nauczania moralnego Kościoła, której konkretnym celem jest przypomnienie niektórych

fundamentalnych prawd doktryny katolickiej w kontekście współczesnych prób jej

1 Jan Paweł II, Encyklika „Veritatis splendor”, Kraków 1993, nr 65nn

T. Biesaga SDB, Personalizm K. Rahnera a personalizm K. Wojtyły w sporze o teologię

moralną w: „Analecta Cracoviensia” Kraków 32(2000) s. 89-100;

podważenia lub zniekształcenia” (VS nr 4). Zniekształcenia te pojawiają się nie tyle z

zewnątrz, ale wewnątrz społeczności chrześcijańskiej. „Nie jest to – jak czytamy w encyklice

– krytyka częściowa i doraźna, ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania

dziedzictwa doktryny moralnej, opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i

etycznych” (VS nr 4). Skoro encyklika ma pomóc w dokonaniu „niezbędnego rozeznania

problemów, stanowiących przedmiot kontrowersji między specjalistami w dziedzinie etyki i

teologii moralnej” (VS nr 5) toteż – jak podkreśla to A. Szostek – musi sięgać do korzeni tej

kontrowersji, musi odsłonić i podać ocenie założenia, których konsekwencją jest stanowisko

w szeregu zagadnień teologiczno-moralnych (...)” 2 .

Oczywiście, encyklika w swej argumentacji posługuje się szerszym językiem niż język

filozoficzny, stąd też na własny rachunek trzeba poszukiwać filozoficznych podstaw

przywoływanych przez nią kontrowersji 3 .

Łatwo dostrzec, że radykalne przemiany w teologii moralnej rozpoczęły się po

Soborze Watykańskim II. Dokumenty Soboru w swym zwrocie ku Biblii zalecały

udoskonalenie teologii moralnej przez głębsze uwzględnienie Pisma św. Wezwały one do

zrewidowania dotychczasowych ujęć podręcznikowych tej dyscypliny, które były podstawą

formacji duchowieństwa i świeckich katolików 4 . Zaowocowało to w pierwszym rzędzie

odwrotem od filozofii ku Biblii z równoczesną krytyką neotomistycznej terminologii

dotychczasowych podręczników teologii moralnej. Początkowo wprowadzenie jedynie języka

biblijnego ożywiło teologię moralną, ale tego rodzaju biblicyzm na dłuższą metę nie

wystarczał. Poszukując jakiś racjonalnych uzasadnień moralności, teolodzy zaczęli

„nawiązywać często do nauk humanistycznych: etnologii, psychologii, socjologii i historii, w

2 A. Szostek, Encyklika o rozeznawaniu duchów, w: Wokół encykliki „Veritatis splendor”, (oprac.) R.

Buttiglione, W. Chudy, K. Kaluza, Częstochowa 1994, s. 25.

3 Zob. J. Seifert, Sumienie - poznanie - prawda, „Ethos”, 15/16(1991) s. 38nn.

4 A. Szostek, Normy i wyjątki, Lublin 1980, s. 37n.

T. Biesaga SDB, Personalizm K. Rahnera a personalizm K. Wojtyły w sporze o teologię

moralną w: „Analecta Cracoviensia” Kraków 32(2000) s. 89-100;

nadziei uzyskania pełniejszego obrazu człowieka – podmiotu moralności” 5 . Gwałtowna i

olbrzymia dyskusja wokół encykliki Pawła VI Humanae vitae uświadomiła niejako, że nie da

się rozwiązać poruszanych w niej problemów bez filozoficznego przeanalizowania natury

osoby ludzkiej czy natury aktu ludzkiego 6 .

Dziś patrząc na ten okres z dystansu można pytać do jakich nurtów filozofii sięgnęli

przedstawicieli tzw. „nowej teologii moralnej” w swojej krytyce neotomistycznych podstaw

moralności i w wypracowaniu „nowych” uzasadnień. Zaznaczając to nowe podejście – A.

Szostek – pisze o „transcendentalnym przełomie we współczesnej teologii moralnej” 7 .

Niemieccy teologowie w swych przemyśleniach nad teologią sięgnęli po „bogatą i wciąż żywą

tradycję filozoficzną, od Kanta, poprzez Hegla, aż po Husserla i Heideggera, silnie nasyconą

idealizmem” 8 . Przełom kopernikański I. Kanta został wykorzystany do rozwinięcia

transcendentalnej metody filozofowania na użytek teologii. Ten styl filozofowania zastosowali

wpływowi współcześni katoliccy moraliści, tacy np. jak: K. Rahner, J. Fuchs, F. Böckle, K.

Demmer i inni. Oczywiście, że podstawowe terminy używane przez teologię moralną

związaną z neotomizmem nie zostały tym samym wyrzucone, co dla ciągłości nauki moralnej

Kościoła byłoby czymś niewłaściwym, ale zostały one radykalnie przeformułowane. Wobec

tego ciągle dziejącego się procesu i kontrowersji w kwestii rozumienia wolności, sumienia,

związku sumienia z prawdą, uzasadniania moralności aktu można dziś postawić

schematyczne pytanie: czy efektem tego będzie przeformułowanie w teologii moralnej św.

Tomasza Immanuelem Katem, czy też odwrotnie: przeformułowanie Immanuela Kanta św.

Tomaszem?

5 Tamże, s. 39.

6 Zob. A. Szostek, Człowiek jako autokreator. Antropologiczne podstawy odrzucenia encykliki

„Humanae vitae” , „Studia Philosophiae Christianae” 25(1989) nr 2, s. 43-63.

7 Tamże, s. 48.

8 Tamże, s. 49.

T. Biesaga SDB, Personalizm K. Rahnera a personalizm K. Wojtyły w sporze o teologię

moralną w: „Analecta Cracoviensia” Kraków 32(2000) s. 89-100;

Biorąc pod uwagę zwolenników „nowej teologii moralnej” 9 oraz ich krytyków 10 spór

ten jawi się mniej radykalnie, jest to bowiem spór dwóch personalizmów: personalizmu

transcendentalnego albo idealistycznego z personalizmem bardziej realistycznym.

Prowizorycznie można określić go jako spór między personalizmem K. Rahnera a

personalizmem K. Wojtyły. Inspiracją tego pierwszego jest filozofia Kanta, Hegla, Husserla,

Heideggera; natomiast charakterystyczne dla drugiego jest odejście od Kanta poprzez krytykę

jego filozofii przez Schelera oraz dalsze pogłębienie realizmu fenomenologicznej aksjologii

przez twórcze spotkanie z metafizyką św. Tomasza.

Różnice w tych nurtach widać kiedy, sięgniemy po podstawowe uzasadnienia

moralności. W „nowej teologii moralnej” spotykamy bowiem w miejsce prawa naturalnego –

wybór podstawowy, autoprojekt siebie uzgodniony z autoprojektem społecznym.

2.Afirmacja godności osoby a przyporządkowanie jej autoprojektowi siebie

Etyka personalistyczna rozwijana przez uczniów K. Wojtyły za kryterium moralności

uznaje godność osoby. Podkreśla się przy tym, że chodzi o godność poznaną a nie

postulowaną. Nakaz afirmacji osoby stanowi wyraz prawdy o godności osoby. „Prawda ta

domaga się od podmiotu głębszego zaangażowania jego wolności, ale też otwiera przed nim

perspektywę miłości, w której człowiek (a więc i jego wolność osiąga swą osobową pełnię

(swe dobro moralne sensu stricto )” 11 . Przy czym akcentuje się receptywny charakter poznania

osoby jako bytu charakteryzującego się wartością wsobną. To właśnie w takim akcie

9 Niewątpliwie zasadniczą inspiracją tej szkoły jest teologia K. Rahnera. Jako przedstawicieli tego nurtu

myślenia nazwanego umowie „nową teologią moralną”, wymienia się ze środowiska niemieckiego takich autorów

jak: J. Fuchs, B. Schüller, F. Böckle, A. Auer, K. Demmer, J. Gründel, B. Häring, W. Korff, D. Mieth, P. Knauer.

Spoza języka niemieckiego piszą w tym duchu Włosi: E. Chiavacci, A. Molinaro, G. Piana; Holendrzy: C. Van

der Poel, E. Schillebeeckx, W. Van der Marck; Amerykanie: R. McCormick, C. Curran, J. G. Milhaven. (Zob. A.

Szostek, Natura - rozum - wolność, Rzym 1990, s. 20).

10 Do krytyków należą m.in. Niemcy i Austriacy: A. Laun, R. Spaemann, J. Seifert. A. Günthör, J.

Bökmann, G. Ermecke, J. Stöhr; Włosi: L. Melina, R. Butiglione: Polacy: A. Szostek, T. Styczeń, T. Ślipko, E.

Kaczyński. (Zob. T. Styczeń, Osoba ludzka: Wolność przeciw naturze? Wprowadzenie do Sympozjum, „ Ethos”

15/16(1991), s. 15n).

11 A. Szostek, Wolność - prawda - sumienie, „Ethos” 15/16(1991) s. 30.

T. Biesaga SDB, Personalizm K. Rahnera a personalizm K. Wojtyły w sporze o teologię

moralną w: „Analecta Cracoviensia” Kraków 32(2000) s. 89-100;

rozpoznana godność osoby ugruntowana w osobowej strukturze domaga się

nieinstrumentalnego (bezinteresownego) traktowania i jednocześnie wiąże i zobowiązuje ona

naszą wolność 12 .

Z tej perspektywy takie kategorie jak: rozum kreatywny, wybór podstawowy,

autoprojekt siebie, które stawiają u podstaw etyki przedstawiciele nowej teologii moralnej –

mimo deklaracji personalizmu – zdają się dopuszczać instrumentalne traktowanie drugiej

osoby. Odniesienie bowiem do drugiej osoby z pozycji mojego autoprojektu zdaje się

nieuchronnie zmierzać do instrumentalnego potraktowania drugiej osoby. O tyle bowiem

odkrywamy, że jest ona czymś wartościowym, o ile służy realizacji mojego projektu i stojącej

u jego podstaw mojej wolności. Deklarowany respekt dla wolności drugiego człowieka nie

rozwiązuje konfliktu wolności, konfliktu autoprojektów, lecz skazuje na utylitarystyczne

traktowanie jednych przez drugich.

3.Wybór podstawowy a konkretne wybory kategorialne

J. Fuchs m.in. w pracy Teologia moralna, w rozdziale zatytułowanym Podstawowa

wolność a moralność , odróżnia wyraźnie dwa wymiary wolności 13 . Człowiek w różnych

sytuacjach życia w różny sposób angażuje swoją wolność. W związku z tym należy wyraźnie

odróżnić wolność podstawową, fundamentalną, (za K. Rahnerem nazywa ją wolnością

transcendentalną), która wyraża się w zasadniczych decyzjach życia, i wolność peryferyjną,

dotyczącą codziennych, kategorialnych, przypadkowych czynów. To właśnie wolność

podstawowa – jego zdaniem – określa osobę jako osobę i jej moralność. „Nasze rozważanie

wolności podstawowej wyraźnie zakładają przekonanie – pisze J. Fuchs – że o dobroci czy

niegodziwości człowieka nie decydują same w sobie jego złe czy dobre uczynki lub cele ani

suma dobra, jaka się mieści w wykorzystywaniu przez niego wolności wyboru. Decydującym

12 A. Szostek, Natura - rozum - wolność, jw., s. 285.

13 J. Fuchs, Teologia moralna, tłum. L. Bobiatyński, E. Krasnowolska, Warszawa 1974, s. 96-115.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: