ABD AL-WAHID YAHIA
(RENÉ GUÉNON)
ESTUDIOS SOBRE EL HINDUÍSMO
INDICE
Capítulo I: Atmâ- Gîtâ
Capítulo II: El Espíritu de la India
Capítulo III: Kundalinî-Yoga
Capítulo IV: La teoría hindú de los cinco elementos.
Capítulo V: Dharma
Capítulo VI: Varna
Capítulo VII: Tantrismo y magia
Capítulo VIII: El Quinto Veda
Capítulo IX: Nâmâ-Rûpa
Capítulo X: Mâyâ
Capítulo XI: Sanâtana Dharma
Reseñas de libros: 1929, 1932, 1933, 1935, 1936, 1937, 1938, 1939, 1940, 1945-46, 1947, 1948, 1949 y 1950.
Reseñas de artículos de revistas: Años 1933, 1935, 1936, 1937, 1938, 1939, 1940, 1945-46, 1947, 1949 y 1950.
ÉTUDES SUR L'HINDOUISME, Ed. Traditionnelles, París, 1966, 1968, 1970, 1973, 1979 (con correcciones tipográficas), 1983, 1989 (288 pp.).
Trad. italiana: Studi sull'Induismo, Basaia, Roma, 1983. Luni Editrice, Milán, 1996.
Trad. inglesa: Studies on Hinduism, South Asia Books, Columbia, Mo., 1986.
En castellano se han publicado los capítulos: "Nâma-rûpa" y "Mâyâ", en la revista Axis Mundi, nº 3 y nº 5 (1ª época), Arenas de San Pedro, Ávila, 1995, y "La teoría hindú de los cinco elementos", en VV.AA., La tradición hindú, J. J. de Olañeta ed., Palma de Mallorca, 1988.
Capítulo I: ÂTMÂ-GÎTÂ
En nuestra más reciente obra, hemos hecho alusión a un sentido interior del Bhagavad Gitâ, que, cuando es considerado desde ese punto de vista, toma el nombre de Âtma-Gîtâ(1); como se nos han pedido algunas explicaciones al respecto, pensamos que no carecerá de interés el darlas aquí.
El Bhagavad Gitâ que es, como se sabe, un episodio desgajado del Mahâbhârata (2) ha sido tantas veces traducido en las lenguas occidentales que debería ser bien conocido de todo el mundo; pero no es así, pues, a decir verdad, ninguna de tales traducciones testimonia una verdadera comprehensión. El título mismo es traducido generalmente de manera algo inexacta, por “Canto del Bienaventurado”, pues en realidad, el sentido principal de Bhagavad es el de “glorioso” y “venerable”; el de “dichoso” existe también, pero de manera secundaria, y además conviene bastante mal en el caso de que se trata (3). En efecto, Bhagavat es un epíteto que se aplica a todos los aspectos divinos, y también a los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración (4); la idea de felicidad, que es por otra parte, en el fondo, de orden completamente individual y humano, no aparece ahí necesariamente contenida. Nada hay de sorprendente en que este epíteto sea dado especialmente a Krishna, que no es solamente un personaje venerable, sino que, en tanto que octavo avatara de Vishnú, corresponde realmente a un aspecto divino; pero hay aún aquí alguna cosa más.
Para comprender esto, hay que recordar que los dos puntos de vista vishnuíta y shivaïta, que corresponden a dos grandes vías convenientes para seres de naturaleza diferente, toman cada uno, como soporte para elevarse hacia el Principio supremo, uno de los dos aspectos divinos, complementarios en cierto modo, a los cuales deben sus designaciones respectivas, y trasladan este aspecto de tal manera que lo identifican al Principio mismo, considerado sin ninguna restricción y más allá de toda determinación o especificación cualquiera. Es por lo que los Shaivas designan al Principio supremo como Mahâdêva o Mahêshwara, que es propiamente un equivalente de Shiva, en tanto que los Vaishnavas lo designan igualmente por alguno de los nombres de Vishnu, como Nârâyana o Bhagavat, este último siendo empleado sobre todo por cierta rama que tiene por esta razón la denominación de Bhâgavatas. No hay por otra parte en todo ello ningún elemento de contradicción: los nombres son múltiples como las vías con las cuales se relacionan, pero esas vías, conducen mas o menos directamente todas hacia el mismo fin; la doctrina hindú no conoce nada semejante al exclusivismo occidental, para el cual una sola y misma vía debería convenir parecidamente a todos los seres, sin tener en cuenta las diferencias de naturaleza que existen entre éstos.
Ahora será fácil comprender que Bhagavat, estando identificado al Principio supremo, no es otro, por ello mismo, mas que el Atmâ incondicionado; y esto es cierto en todos los casos ya sea este Atmâ considerado en el orden “macrocósmico” o en el orden “microcósmico”, según que se quiera hacer la aplicación a puntos de vista diferentes; no podemos ni soñar en reproducir todos los desarrollos que hemos ya dado en otra parte a este respecto (5). Lo que nos interesa mas directamente aquí es la aplicación que podemos denominar “microcósmica”, es decir, la que se hace a cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan respectivamente el “Si mismo” y el “Yo”, la personalidad y la individualidad, que son Atmâ incondicionado y jîvâtmâ. La enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, desde ese punto de vista interior, la intuición intelectual, suprarracional por la cual el “Si mismo” se comunica al “Yo”, cuando este está “cualificado” y preparado de tal manera que esta comunicación pueda establecerse de modo efectivo.
Habrá que destacar, pues esto es de la mayor importancia para lo que se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; este carro es el “vehículo” del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin estar él mismo comprometido en la acción. En efecto, la batalla de la que se trata simboliza la acción, de una manera completamente general, bajo una forma apropiada a la naturaleza y a la función de los Chatrias (Chatrias), a los cuales el libro está más especialmente destinado (6); el campo de batalla (Kshêtra) es el dominio de la acción, en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principial, permanente e inmutable, sino que concierne solamente al “alma viviente” individual (jivâtmâ). Los dos que están montados sobre el mismo carro son por tanto la misma cosa que los dos pájaros de los que se habla en los Upanishads: ”Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen en un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer” (7). Aquí también, con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de los dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; todavía se trata de lo mismo para el caso de los “dos que han entrado en la caverna”, de los que se trata en otro texto (8); y, si los dos están siempre estrechamente unidos, es que verdaderamente no son mas que uno desde el punto de vista de la realidad absoluta, pues jîvâtmâ no se distingue de Atmâ mas que en modo ilusorio.
Hay también, para expresar esta unión y precisamente en relación directa con el Atmâ-Gîtâ, un término que es particularmente destacable: es el de Naranârâyâna. Se sabe que Narayânâ, “Aquel que marcha (o que es llevado) sobre las aguas”, es un nombre de Vishnú aplicado por transposición a Paramâtmâ o al Principio supremo, como hemos visto anteriormente; las aguas representan aquí las posibilidades formales o individuales (9). Por otra parte, nara o nri es el hombre, el ser individual en tanto que perteneciente a la especie humana; y hay que hacer notar la estrecha relación que existe entre esa palabra y la de nâra que designa las aguas (10); esto nos llevaría, por lo demás, demasiado lejos de nuestro tema. Así, Nara y Nârâyana son respectivamente lo individual y lo Universal, el “yo” y el “Si mismo” el estado manifestado de un ser y su principio no manifestado; están reunidos indisolublemente en el conjunto Naranârâyâna, del cual se habla a veces como de dos ascetas residiendo en el Himalaya, lo que recuerda más especialmente el último de los textos de los Upanishads que hemos mencionado en todo momento, texto en el cual los “dos que han entrado en la caverna” son designados al mismo tiempo como “permaneciendo sobre la más alta cumbre” (11) . Se dice también que, en ese mismo conjunto, Nara es Arjuna, y Nârâyana es Krishna; son los dos que están montados sobre el mismo carro, y son siempre, con un nombre o con otro, y cualesquiera que sean las formas simbólicas empleadas, jîvâtmâ y Paramâtmâ.
Tales indicaciones permitirán comprender cuál es el sentido interior del Bhagavad Gitâ, sentido con relación al cual todos los otros no son a fin de cuentas mas que aplicaciones mas o menos contingentes. Ello es cierto especialmente del sentido social, en el cual las funciones de contemplación y de acción, relacionándose respectivamente con lo supraindividual y con lo individual, son consideradas como siendo la del Brahmán y la del Chatria (12) . Se dice que el Brahmán es el prototipo de los seres fijos o inmutables (sthâvara), y que el Chatria es el prototipo de los seres móviles o cambiantes (jangama) (13); se puede ver sin dificultad la analogía que existe entre esas dos clases de seres de una parte y, de otro lado, la personalidad inmutable y la individualidad sometida al cambio; y esto establece inmediatamente el lazo entre este sentido y el precedente. Vemos, además, que allí mismo donde se trata especialmente del Chatria, éste, puesto que la acción es su función p...
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