Khandro Rinpocze - Sześć paramit z punktu widzenia Dzogczen.doc

Khandro Rinpocze

Sześć Paramit z Punktu Widzenia Dzogczen

Temat, który został wybrany, to jest sześć paramit z punktu widzenia dzogczen. Podobnie jak wiele innych nauk, ten temat w szczególności otwiera jakby bramy do nauk mahajany, jak i do nauk wadżrajany, w obrębie której znajdują się nauki o dzogczen (sanskr. mahasandi). Nauki dzogczen są bardzo całościową, bardzo kompletną filozofią, która zawiera w sobie zarówno właściwy pogląd, właściwe widzenie, podejście do zjawisk, jak i medytację, a także zastosowanie tego w działaniu. Na początku bardzo ważne jest, abyśmy nauczyli się skierowywać swój umysł do wewnątrz, abyśmy obserwowali swój własny umysł i jego naturę, gdyż dzięki temu będziemy w stanie przejawić, obudzić w sobie współczucie skierowane ku innym. Dzięki tej motywacji będziemy w stanie, będziemy chcieli każdą chwilę, każde nasze działanie przemienić w coś pozytywnego, w coś, co będzie przynosić pożytek wszystkim.
Wszyscy jesteśmy buddystami, wszyscy medytujemy, ale zdarza się, że to nie wystarczy do tego, żeby dokonać takiej autentycznej, głębokiej przemiany. Mimo że z punktu widzenia nauk takie poświęcenie się medytacji wydaje się czymś bardzo logicznym, ale czasami to nie wystarcza do rozwinięcia pełnego naszego potencjału, ponieważ tylko medytując nie czynimy pełnych wysiłków, nie sprawiamy, żeby całe nasze życie stało się praktyką. Z tego powodu będzie brakować nam w końcu tej pierwotnej mądrości, będzie brakować nam bycia świadomym wewnętrznego zrozumienia. Możemy medytować latami i studiować, możemy rozwijać oddanie i wydaje się, że wszystko jest bardzo dobrze, ale jednak autentyczna przemiana nie następuje.
Niestety, daje się zauważyć, że w miejscach, gdzie dharma jest od pewnego czasu nauczana w bardzo rozległy sposób, gdzie widzi się wzrost liczby praktykujących, często nie następuje wystarczająco dogłębna przemiana tych, którzy praktykują. Oczywiście, że istnieją bardzo dobre przypadki, dzieje się bardzo wiele dobrych rzeczy, ale ogólnie daje się zauważyć, że w porównaniu z głębią nauk, wzrost duchowy tych, którzy stosują te nauki, wydaje się niesatysfakcjonujący.
Dlaczego tak jest? Jest tak pewnie dlatego, że często praktyka duchowa i codzienne życie stają się dwiema różnymi rzeczami. Nie stosujemy tych dogłębnych nauk do strumienia całego naszego życia, do wszystkiego co robimy i dzieje się wtedy tak, że życie staje się czymś innym, niż duchowa praktyka, są to jakby dwie różne części naszego żywota. Być może dzieje się tak, że medytujemy, studiujemy i wydaje się, że rozumiemy nauki, rozwijamy oddanie, ale w rzeczywistości niewielka przemiana zachodzi wewnątrz nas samych. Z powodu znajomości tej wielkiej ilości nauk powstaje np. dumna postawa, bardzo silne lgnięcie do poczucia 'mnie jako kogoś wyjątkowego'; albo powstaje łatwość wpadania w agresję, irytację; albo bycia pod wpływem zazdrości czy żądzy. Jest tak dlatego, ponieważ nie stosujemy tych nauk bezpośrednio do siebie, nie spoglądamy na własny umysł i nie dostrzegamy w sobie tych wszystkich skłonności. A więc jest to rzecz, nad którą, niestety, trzeba się ciągle i ciągle zastanawiać, trzeba sprawdzać siebie samego.
Są tacy ludzie, którzy otrzymywali wiele nauk, poznali bardzo wiele nauk i bardzo dobrze, jeśli je stosują. Ale są też inni, którzy np. nie studiowali wiele, być może dostali tylko jedną naukę, może jakąś jedną instrukcję, ale jeżeli naprawdę bardzo szczerze, bardzo dogłębnie ją zastosują, może być to zupełnie wystarczające. Zdarza się, szczególnie tu na Zachodzie, że mamy wiele publicznych wykładów, przekazywanych jest wiele rozmaitych nauk. Zdarza się, że ludzie np. słuchają tych nauk, mają poczucie, że zgadzają się z tym, że to, co było mówione, jest rzeczywiście prawdą i zaraz po skończeniu wykładu, kiedy tylko skończy się recytacja modlitwy poświęcenia zasługi, wsiadają do samochodów, rozjeżdżają się i nie pamiętają nawet jednego słowa tego, co było powiedziane w czasie nauk. Toteż bardzo ważne jest, aby rzeczywiście, nawet jeśli się jest gdzieś tylko przez kilka dni, przemyśleć to, naprawdę przemyśleć, zastosować w odniesieniu do siebie, zapamiętać te nauki i umieć je do siebie w jakiś sposób zastosować.
Z punktu widzenia dharmy bardzo ważne jest aby zrozumieć, że wszystko to, co pojawia się w naszym umyśle, wszystko to jest rodzajem pojęciowego myślenia i te wszelkie rodzaje mentalnego pomieszania w swojej istocie nie różnią się. Weźmy np. trzy trucizny, takie jak gniew, pragnienie i głupotę. Te trzy podstawowe trucizny uważa się za szkodliwe pojęcia, za szkodliwe aktywności umysłu. Ale również takie rodzaje konceptów czy pojęć, które się im przeciwstawiają. Np. myśl o nieagresji, utrzymywanie myśli, postawy nieagresji, która wydaje się przeciwieństwem tego - trzeba zrozumieć, że też jest tylko pojęciowym myśleniem i jeżeli lgniemy do tego, może stać się znowu szkodliwe. Np. pojawia się duma z powodu tego poczucia 'ja jestem wolny od agresji'. A więc musimy zdawać sobie sprawę, że wszystkie te rodzaje pojęciowego myślenia są po prostu uwikłaniem.
Nasze podejście jest takie, że musimy najpierw rozpoznać nasze pojęciowe myślenie, musimy rozpoznać, na czy polega to konceptualizowanie. Jest ono po prostu aktywnością umysłu. Następnie musimy przeanalizować naturę naszego umysłu. Sprawdzić, zastanowić się nad tym i przekonać się, że w naturze umysł jest pusty. Po trzecie musimy zrozumieć, że ta pusta podstawa umysłu jest miejscem, jest tym, w czym przejawiają się wszystkie zjawiska. I musimy zrozumieć, że wszystkie zjawiska mentalne, wszystkie przejawy umysłu, że wszystkie one są przejawieniem się, zamanifestowaniem się tej podstawy pustki. Musimy dzięki temu zrozumieć, że wszystkie nauki sutr, sutrajany, wszystkie nauki wadżrajany, mantrajany - wszystkie one sprowadzają się do tego samego, do medytowania nad naturą umysłu. Prawdopodobnie nie uświadomiliśmy sobie, że rzeczy, które wcześniej uważaliśmy za przeszkody - ponieważ patrzyliśmy na to właśnie z punktu widzenia tych nauk, które słyszeliśmy, w które wierzyliśmy, nauk sutrajany, mahajany, wadżrajany - rzeczy, które wydawały nam się przeszkodami, nie zrozumieliśmy tych rzeczy jako przejawów naszego umysłu.
Dzieje się tak, że rozróżniamy, rozdzielamy różnego rodzaju podstawowe pojęcia, myślimy, że są czymś zupełnie różnym, a dzieje się tak, ponieważ konceptualizujemy pojęcie pustki, konceptualizujemy pojęcie oświecenia, natury umysłu, pojęcie współczucia czy mądrości. A kiedy stwarzamy różne pojęcia na ten temat, to wówczas nie rozumiemy, że w rzeczywistości wszystkie pojęcia dotyczą tego samego.
Można zapytać, dlaczego tak robimy, skąd bierze się to, że konceptualizujemy te podstawowe wartości? Być może jest wiele powodów, ale jeden, z którego trzeba sobie zdać sprawę, to jest to, że w ten sposób sprawiamy satysfakcję naszemu ego. Mamy poczucie, wierzymy, że robimy coś bardzo wartościowego, praktykujemy duchową ścieżkę, a więc nie ma czego żałować, wszystko jest w porządku, jest to dobre. Niemniej, ponieważ konceptualizujemy te pojęcia, nie urzeczywistniamy prawdziwej podstawy, prawdziwej natury umysłu i sprawia to, że popadamy w pewien rodzaj delikatnej dumy, pewien rodzaj lgnięcia do poczucia ego. Myślimy: aha, jestem praktykującym właśnie takie głębokie nauki. To sprawia, że nie dokonuje się w nas ta głęboka, wewnętrzna przemiana.
Bardzo często, kiedy widzę ludzi praktykujących intensywnie medytację, np. ludzi praktykujących odosobnienia medytacyjne, to zauważam brak pewnych podstaw, przede wszystkim podstawowego zrozumienia znaczenia schronienia. Powinniśmy dać sobie na początku rzeczywiście dużo czasu na głębokie przemyślenie, uświadomienie sobie, czym jest schronienie. Powinniśmy uświadomić sobie, że jest to naprawdę podstawa całej ścieżki prowadzącej do nie lgnięcia do ego. Przyjmując schronienie powinniśmy całkowicie powierzyć się, oddać się Trzem Klejnotom i skoro całkowicie oddaliśmy się Trzem Klejnotom, nie ma już niczego, żadnego ego, które musielibyśmy ochraniać, o które musielibyśmy dbać, o które musielibyśmy zabiegać.
Musimy uświadomić sobie, że faktycznie nikt nie czerpie żadnego pożytku, żadnych korzyści z tego, że przyjęliśmy schronienie. Ani Budda nie staje się większy, ani mniejszy, przez to że przyjęliśmy schronienie, ani dharma nie wzrasta, ani nie staje się mniejsza z tego powodu, że przyjęliśmy schronienie. Tak samo sangha nie ma specjalnych korzyści i doskonale sobie bez nas poradzi, ani nie ma też żadnych strat z tego powodu, że przyjęliśmy schronienie. A więc schronienie nie ma jakby żadnego interesu w tym, żebyśmy my oddawali się pod jego opiekę. A jednak otrzymując schronienie powinniśmy być świadomi tego, że otrzymujemy coś bardzo drogocennego. I taka właśnie postawa wdzięczności, doceniania tego, co otrzymaliśmy, jest postawą bardzo nieegoistyczną. Jeżeli tego nie zrozumiemy, wówczas praktykowanie schronienia staje się czymś bardzo powierzchownym, czymś co nie wnika do naszej głębi. Jeżeli ktoś nie oddaje się dharmie w taki właśnie dogłębny sposób, to dharma będzie dla niego czymś powierzchownym i to oznacza, że np. w chwilach, kiedy będzie miał prawdziwe trudności, nie będzie w stanie oprzeć się na dharmie.
Tak samo ważne jest na początku poświęcenie wiele uwagi czterem rozmyślaniom odwracającym umysł od sansary. A więc powinniśmy naprawdę zrozumieć, docenić, na czym polega wyjątkowość, drogocenność ludzkiej egzystencji. Powinniśmy zrozumieć nauki o nietrwałości, nauki o przyczynach i skutkach oraz o cierpieniu sansary. Przyswojenie sobie tych myśli stwarza postawę przemieniającą nasz umysł. Jeśli nie stworzymy takiej postawy, wówczas nie rozwiniemy prawdziwie dogłębnego zaufania w odniesieniu do dharmy. Nasz umysł stanie się słaby i będzie brak takiego niezłomnego przekonania o prawdziwości dharmy.
Ci, którzy uważnie studiowali dharmę, którzy poznali wiele nauk dharmy, wiedzą na pewno, że nie ma żadnej nauki, nie mamy żadnej praktyki, która nie bazowałaby, nie opierałaby się, nie wychodziłaby z punktu tych czterech podstawowych rozmyślań, ponieważ one rzeczywiście przemieniają nasz umysł. Kiedy ktoś naprawdę zgłębi te cztery rozmyślania, przyjmie je głęboko do serca, to dopiero dzięki temu zrozumie, czym jest prawdziwe oddanie, że nie jest ono jakimś konceptem, jakimś pojęciem, które sobie narzucamy, ale jest niezłomnym przekonaniem, jest brakiem wszelkich wątpliwości.
Kiedy dokładnie przeanalizujemy, sprawdzimy nasze oddanie, wówczas musimy przekonać się, że to oddanie jest niezłomną pewnością co do znaczenia dharmy. Jeżeli rozwijamy oddanie na tej zasadzie, że aha, zgadzamy się z tymi naukami, rzeczywiście wydają się one prawdziwe, wydaje się, że to, co ten lama mówi, jest prawdziwe, jeśli rozwijamy zaufanie polegające tylko na takim akceptowaniu, potwierdzaniu tego, to bardzo często dzieje się tak, że taki rodzaj zaufania jest tylko zaufaniem na pokaz, jest pewną demonstracją. Jeżeli mówimy o prawdziwym, głębokim zaufaniu, tak jak np. o zaufaniu do lamy, które w wadżrajanie jest tak ważne, to powinniśmy wiedzieć, że oznacza to niezłomne przekonanie, w którym jest brak jakichkolwiek wątpliwości, przekonanie, że te nauki są całkowicie prawdziwe.
Nie będę więc w szczegółach opowiadać nauk o cennej ludzkiej egzystencji, o cennym ludzkim ciele, ponieważ jestem przekonana, że jeżeli siedzicie tutaj przede mną i prosicie o nauki o sześciu paramitach z punktu widzenia dzogczen, jeżeli w ogóle wspominacie coś o dzogczen, to muszę przyjąć założenie, że naprawdę głęboko przestudiowaliście, kontemplowaliście nauki o cennym ludzkim ciele, że rozumiecie wszystkie osiemnaście warunków, które składają się na cenne ludzkie ciało, rozumiecie znaczenie tych nauk. Inaczej mówienie o dzogczen byłoby bezsensowne. Jeździmy w dziesięciu kierunkach, w różne strony i miejsca tego świata po ciągłą inspirację, błogosławieństwa, nauki, które miałyby nam dać inspirację do bardziej wzmożonej praktyki, ale jestem przekonana, że nie ma nic bardziej inspirującego, niż wiedza, uświadomienie sobie wyjątkowości tej sytuacji, którą mamy w cennej ludzkiej egzystencji, uświadomienie sobie, jak wiele pozytywnych warunków musiało zejść się razem na to, abyśmy mieli teraz w tym życiu możliwość pracy nad sobą, możliwość dążenia do oświecenia i możliwość osiągnięcia oświecenia. Kiedy naprawdę uświadomimy sobie, kim jesteśmy, jak bardzo rzadką i wyjątkową sytuacją jest odrodzenie się właśnie w takim cennym ludzkim ciele, kiedy mamy warunki do studiowania i praktykowania dharmy, kiedy naprawdę docenimy tę chwilę, to jest to coś najbardziej inspirującego, coś co sprawi, że w pełni poświęcimy się praktyce dharmy.
Byłoby bardzo szkoda, gdyby sensownej osobie, mającej wszystkie warunki do tego, aby móc poświęcić się duchowej praktyce, brakowało zrozumienia wyjątkowości tej cennej ludzkiej egzystencji i z powodu lenistwa, z powodu braku motywacji, braku inspiracji, gdyby ta osoba rzeczywiście nie poświęciła się duchowej praktyce i gdyby nie wykorzystała szansy, którą ma i najzwyczajniej w świecie zmarnowała swoje życie. Gdyby np. podtrzymywała swoje lenistwo, podtrzymywała swój stan stagnacji. Dlatego bardzo ważne jest, aby na początku ścieżki szczególnie wiele uwagi poświęcić na uświadomienie sobie cenności ludzkiej egzystencji, uświadomienie sobie również, że z naszej praktyki duchowej nikt inny nie będzie miał żadnych korzyści, nikt inny nie będzie miał też żadnych strat. To tylko my - albo zmarnujemy swoje życie, albo wykorzystamy swoje życie i ani Budda, ani dharma, ani sangha nie ma żadnego interesu w tym, żebyśmy my praktykowali. Jest to wyłącznie dla naszej korzyści. Musimy sobie uświadomić, że dla własnego dobra musimy wykorzystać tę szansę, którą teraz mamy. Istnieje bardzo wiele ogólnych warunków dotyczących cennej ludzkiej egzystencji, warunków, które wydają się dla nas oczywiste, że wszyscy je posiadamy. Ale szczególnie należy uświadomić sobie, że na cenną ludzką egzystencję składa się również spotkanie dharmy, zdolność do praktykowania tej duchowej ścieżki, zdolność do zrozumienia natury swojego umysłu, zdolność do rozróżniania dobra i zła, posiadamy potencjał rozwinięcia mądrości dotyczącej zrozumienia natury naszego umysłu.
Oprócz uświadomienia sobie tych cennych warunków, musimy być jednak świadomi także nauk wypływających z drugiego rozmyślania, z drugiego przypomnienia, przypomnienia o nietrwałości. I to nie tylko nietrwałości dotyczącej zewnętrznych zjawisk, co jest dosyć zauważalne i oczywiste, ale musimy być przede wszystkim też świadomi nietrwałości naszego własnego umysłu. Musimy być świadomi nietrwałości wszystkich zjawisk, tego, że wszystko jest chwilowe. Również tego, że posiadamy wszystkie te warunki niezbędne do praktykowania. Ale nawet kiedy medytujemy, kiedy próbujemy rozwijać to bycie świadomym swojego umysłu, to również i to staje się nietrwałe. Np. w medytacji miewamy przebłyski jasnego umysłu, który dostrzega swoją naturę, a w chwilę potem już pojawiają się zaciemnienia, już popadamy w rozproszenie. A więc tak jak w odniesieniu do wszystkich zewnętrznych zjawisk, które są ciągle nietrwałe, ciągle ulegają różnym zmianom, to samo dzieje się w odniesieniu do umysłu. Nie powinniśmy więc lgnąć do poczucia trwałości, nie powinniśmy myśleć, że jest coś trwałego, na czym możemy się oprzeć. Wszystkie złożone zjawiska są nietrwałe. Utrzymywanie świadomości, przytomności może być porównane tutaj do lampki płonącej na wietrze, która w każdej chwili może zostać zdmuchnięta. Wszystko się zmienia, toteż medytujący powinni próbować znaleźć wśród tej zmienności coś trwałego, na czym się można oprzeć. A tym jest wewnętrzna mądrość, która się rozwija.
Kontemplując nietrwałość powinniśmy być świadomi tego, że nietrwałe są wszystkie zewnętrzne zjawiska, nietrwałe są wszystkie żyjące istoty, wszyscy ludzie, ale nietrwałe jest również wszystko to, co wewnętrzne, a więc wszelkiego rodzaju myśli, wszelkiego rodzaju pojęcia, odczucia, które się w nas pojawiają. Medytujący powinien więc spoglądać do środka, powinien spoglądać na swój umysł będąc świadomym tego, że wszelkie koncepty, wszelkie pojęcia, wszelkie mentalne doświadczenia są również nietrwałe. Kiedy więc odczuwamy radość, odczuwamy zadowolenie, nie ma powodu lgnąć do tego doświadczenia, ponieważ uświadamiamy sobie, że odczucie radości czy szczęścia jest czymś chwilowym, przemijającym i nie ma sensu próbować tego zatrzymać, bo to i tak ulegnie zmianie. Tak samo kiedy odczuwamy nieszczęście, nie powinniśmy myśleć: a, moja praktyka teraz cierpi, jestem taki nieszczęśliwy, ponieważ spotkało mnie to doświadczenie. Medytujący powinien próbować dostrzegać pewną głębszą mądrość, pierwotną świadomość, która znajduje się jakby pod tymi wszystkimi zmiennymi doświadczeniami.
Kiedy tak przyglądamy się nietrwałości, widzimy nietrwałość również wszystkich wewnętrznych mentalnych zjawisk, to dzięki temu - myślę - możemy dojść w dosyć oczywisty sposób do zrozumienia znaczenia pustki. Możemy zrozumieć, że pustka jest właśnie brakiem trwałości w jakichkolwiek zjawiskach. Niemniej, nie rozumiejąc tego, próbujemy chwytać się tych zjawisk, próbujemy uczynić je czymś konkretnym, solidnym, zarówno w odniesieniu do różnych naszych mentalnych doświadczeń, jak i do różnych zewnętrznych zjawisk. Nasze poczucie chwytania, stworzenia czegoś takim substancjonalnym, trwałym, próbujemy narzucić również na zewnętrzne zjawiska i próbujemy sądzić, że żyjemy w takim trwałym, niezmiennym świecie. Kiedy jednak analizujemy to, to zrozumiemy, że w rzeczywistości nie ma niczego, co byłoby trwałe, co byłoby niezmienne i to jest znaczenie pustki - że nic nie istnieje w taki całkowicie niezmienny sposób. Powstaje jednak poczucie, że jeśli nie będziemy trzymać się tego lgnięcia do poczucia realności, to coś będzie nie w porządku, coś tracimy. I dlatego mimo tego, że zjawiska nie są trwałe, próbujemy narzucić na to pojęcie, nasze oczekiwanie tego, że jednak zjawiska muszą być trwałe. Najpierw mamy to w odniesieniu do naszych wewnętrznych mentalnych zdarzeń. Próbujemy to samo projektować na zewnętrzne zjawiska i powstaje z tego powodu coś takiego, co jest niezwykle pociągające, staje się taką grą, którą rozgrywamy wobec siebie samych. Jeżeli jednak zrozumiemy, że zjawiska nie są trwałe, że są puste w swojej istocie, a jedynie narzucając im takie pojęcie trwałości stwarzamy w ten sposób pewne warunki, które przyniosą później określone rezultaty, to dzięki temu możemy lepiej zrozumieć, w jaki sposób działa prawo karmy.
Kiedy mówimy o karmie, kiedy próbujemy analizować karmę, medytować nam karmą, to zwykle dążymy do zrozumienia takich ogólnych prawidłowości karmy. Ale musimy uświadamiać sobie również bardzo subtelne poziomy obecności karmy. Kiedykolwiek zaczynamy tylko wytwarzać jakieś pojęcia, kiedykolwiek zaczynamy lgnąć w pojęciowy sposób do jakiegokolwiek zjawiska, to już wtedy wytwarzamy przyczyny, które przyniosą później skutki, już wtedy ma miejsce tworzenie karmy. A więc musimy być świadomi również tego bardzo subtelnego poziomu karmy. Kiedy coś zaczynamy pojęciować, już wytwarzamy w tym momencie karmiczne powiązania.
Kiedy analizujemy karmę, musimy uświadamiać sobie, musimy sprawdzać, w jaki sposób właściwie tworzy się karma, kto stwarza karmę, skąd pochodzi ta karma. Medytujący musi zrozumieć, że w każdej chwili, kiedykolwiek stwarzamy jakieś pojęciowe podejście, że w tym momencie już wytwarzamy całe mnóstwo karmicznych uwarunkowań. Musimy więc zawsze utrzymywać przytomność, być świadomi tego, w jaki sposób rozgrywają się te zjawiska, jak tworzy się karmę. W naukach madhiamiki powiedziane jest: ile jest właściwie karmy, ile istnieje karmicznych uwarunkowań? Powiedziano, że jest jej tak niezliczenie wiele, jak nieprzeliczenie wiele jest pyłków kurzu na powierzchni całej ziemi w trzytysięcznym wszechświecie. Jest też postawione pytanie, od jakiego czasu, skąd pochodzi karma. Odpowiedź jest taka, że 'od nie mającego początku początku', czyli od zawsze. Niektóre teksty wyjaśniają, że jest to od sześciu tysięcy kalp, które poprzedzone były czterema tysiącami kalp, a te poprzedzone były ośmioma tysiącami kalp i tak w nieskończoność. Wszystkie te nauki mają jedynie na celu ukazanie, że wszelka karma jest tak niezliczona, jak niezliczone razy w różnych chwilach tworzymy ją poprzez nasze pojęciowanie. Musimy być świadomi tego, że jest tak wiele karmy, jak niezliczenie wiele razy ciągle ją wytwarzamy z chwili na chwilę.
Kiedy mamy tylko jedno pojęcie, jeden koncept, jeden rodzaj pojęciowego myślenia, jest to już wystarczającą podstawą do stworzenia wszystkich innych niezliczonych rodzajów pojęciowego myślenia. Dlatego w naukach madhiamiki, kiedy mówi się o urzeczywistnieniu natury umysłu, to w tym kontekście mówi się, że należy urzeczywistnić, zrozumieć naturę wszystkich niezliczonych rodzajów pojęciowego myślenia. Albo inaczej to ujmując - zrozumienie tego jednego rodzaju pojęciowego myślenia. Zrozumienie jego natury jest zrozumieniem natury wszystkich rodzajów pojęciowego myślenia.
Można by tutaj użyć takiej analogii - gdybyśmy chcieli ściąć drzewo, możemy ucinać poszczególne listki, poszczególne gałęzie i będzie wydawać się w pewnym momencie, że może rzeczywiście ścięliśmy to drzewo. Jeśli jednak korzeń pozostał, to w następnym roku znowu z tego korzenia będą odbijać nowe pędy, drzewo będzie odrastać i nie będzie końca takiemu procesowi. Będą pojawiać się ciągle nowe pędy, bo nie wycięliśmy samego korzenia. Dokładnie tak samo jest w sytuacji, kiedy chcielibyśmy obserwować naturę każdej myśli, każdego rodzaju pojęciowego myślenia, jakie się pojawia. Nie będzie temu końca, ponieważ wciąż i wciąż, bez końca będzie się pojawiać nowe i nowe myślenie. Ponieważ mamy umysł z jego wszystkimi skłonnościami i mamy ciało, mamy zmysły, ciągle będą przejawiać się różne doświadczenia, ciągle będzie przejawiać się lgnięcie do tych doświadczeń, ciągle będziemy doświadczać skutków karmicznych, skutków różnych wcześniejszych przyczyn i ciągle będziemy stwarzać przyczyny doświadczania następnych skutków w przyszłości. I niezależnie od tego, jak wiele uważności próbowalibyśmy zastosować w odniesieniu do każdego z tych zjawisk, to i tak ciągle i ciągle będą pojawiać się nowe zjawiska i nie wyczerpie to, nie zakończy to strumienia umysłu i strumienia różnych zjawisk, których on doświadcza, ponieważ trwa jeszcze ten karmiczny proces. Trzeba uciąć drzewo u samego korzenia [ (?) może: wyciąć drzewo razem z korzeniem ]. Jeżeli zrozumiemy naturę tego właśnie umysłu, jeśli zrozumiemy naturę samego umysłu, to jest to jak wycięcie drzewa. Wszelkie inne myśli i pojęcia, które będą pojawiać się w tym umyśle, będą automatycznie rozumiane, ich natura będzie doświadczana, jeśli zrozumiemy naturę samego umysłu.
Kiedy nie zrozumiemy natury umysłu, to wówczas wszelkie zjawiska, które się pojawiają, wszelkie nasze doświadczenia będziemy próbowali postrzegać, chwytać jakby były czymś realnym, czymś solidnym. I wystarczy jedna taka chwila niezrozumienia natury umysłu, lgnięcie do jednego takiego doświadczenia i już ono sprawia, że wszystkie inne doświadczenia, które się tworzą na tym, postrzegamy tak, jakby były trwałe, solidne, realne. I w ten sposób tworzymy właśnie karmę. Karma powinna być rozumiana więc w tym kontekście jako coś bardzo subtelnego, coś co dzieje się w nas. Jeżeli lgniemy do poczucia trwałości, realności jakiegoś zjawiska, już w tym momencie zaczynamy tworzyć karmę. Powinniśmy więc medytować na karmę rozumiejąc jej subtelny aspekt, nie tylko w takim ogólnym znaczeniu, że nauki o karmie odnoszą się do zrozumienia nauk o dobrych i złych uczynkach. Oczywiście z całym szacunkiem dla tych nauk, ale powinniśmy także próbować zrozumieć ich bardziej subtelne, bardziej wewnętrzne znaczenie. Uświadomić sobie, że taka jedna chwila nierozpoznania natury umysłu, ta jedna chwila lgnięcia do jakiegoś doświadczenia może być podstawą do budowania na tym całego schematu, całej masy pojęć. Może być podstawą do zbudowania całej cywilizacji, całego kosmosu, wszystkiego tego, co nazywamy uwarunkowaną egzystencją.
Takie jest też znaczenie tego określenia, że jest to 'od nie mającego początku czasu'. Dosłownie mówiąc - jest to 'od początku nie mającego początku'. Oznacza to, że właściwie od zawsze, kiedykolwiek tylko nie rozpoznajemy natury umysłu, już tworzymy karmę. Ten początek może mieć miejsce równie dobrze w tej chwili. Przez nierozpoznanie natury umysłu zaczynamy lgnąć do zjawisk, jakby były realne i w ten sposób tworzymy nową karmę. Jeśli w tym momencie utniemy to lgnięcie do poczucia realności, do poczucia trwałości zjawisk, w tym momencie ucinamy także tworzenie karmicznego łańcucha.
Kiedy rozpoznamy, w jaki sposób my mamy potencjał tworzenia karmy, to zrozumiemy też bardzo łatwo nauki np. o sześciu rodzajach egzystencji, o sześciu sferach. Oczywiście, że oni wszyscy mają tam swoje własne projekcje, ale kiedy zrozumiemy, jak my tworzymy jeden rodzaj konceptu, jeden rodzaj lgnięcia, zrozumiemy też, w jaki sposób mogą się tworzyć wszystkie inne rodzaje konceptu, wszystkie inne rodzaje lgnięcia i w jaki sposób sześć rodzajów czujących istot może istnieć, w jaki sposób mogą one ciągle powstawać i zmieniać się w takim ciągłym strumieniu. Zamiast gubić się w plątaninie różnych rodzajów uwarunkowań w sześciu sferach egzystencji, zamiast starać się to wszystko poznać, lepiej byłoby zrozumieć po prostu bezsensowność istnienia tych sześciu rodzajów sfer sansary.
Jeśli zrozumiemy, w jaki sposób jakaś jedna istota przez chwilę bycia nieświadomą swojej natury stwarza całą tę uwarunkowaną egzystencję, to dzięki takiemu zrozumieniu będziemy mogli zrozumieć znaczenie, istotę całości tej uwarunkowanej egzystencji. Myślę, że jest to bardzo ważne, żeby coś takiego zrozumieć, ponieważ tylko dzięki temu będziemy w stanie docenić sens naprawdę szczerej, głębokiej duchowej praktyki, polegającej na przemianie swojego postrzegania, przemianie swojego punktu widzenia. Bez tego nie powstanie w nas ta autentyczna i szczera chęć przemiany właśnie sposobu widzenia, sposobu postrzegania. Sądzę, że dzięki takiemu zrozumieniu będzie można docenić znaczenie prawdziwej duchowej praktyki, docenić prawdziwe głębokie znaczenie czterech rozmyślań odwracających umysł od sansary.
Te cztery rozmyślania są więc niezmiernie ważne i powinno się poświęcić naprawdę dużo czasu kontemplowaniu ich. Jeśli nie zgłębimy tych czterech rozmyślań, nie uświadomimy sobie prawdziwego znaczenia, ważności tej duchowej praktyki. Jeżeli ta prawda, będąca tym wewnętrznym doświadczeniem, nie zaświeci w nas całkowicie jasno, wówczas nie będziemy wiedzieli, co powinniśmy naprawdę czynić na ścieżce, na czym będzie polegać taka prawdziwa duchowa praktyka. Umysł, który rozumie znaczenie tego, umysł, który oddaje się praktykowaniu ścieżki, musi jednocześnie być w pewien sposób elastyczny, musi mieć pewną odwagę do przemiany swojego punktu widzenia, odwagę do tego, aby mogło się pojawić w nas wewnętrzne, głębokie zrozumienie.
Tradycyjnie mówi się o trzech aspektach ścieżki - o współczuciu, o samodyscyplinie i o oddaniu. Bardzo ważne jest, żebyśmy zrozumieli, co jest esencją tych właśnie trzech postaw, tej dyscypliny, współczucia i oddania. Esencją tego jest prawdziwe, głębokie zaufanie, głębokie przekonanie co do autentyczności tych praktyk. Dlaczego to zaufanie i ta odwaga są konieczne? Dlaczego są niezbędne? Ponieważ nawet to, co jest niekonceptualną ostateczną prawdą, próbujemy konceptualizować, próbujemy uchwycić to w ramy jakiegoś pojęciowego myślenia.
Absolutna prawda jest w nas, nie jest czymś na zewnątrz, czymś do szukania na zewnątrz. Jest rzeczywiście wrodzoną naszą naturą i tak naprawdę łatwo jest ją urzeczywistnić. Ale mimo, że jest to takie łatwe do osiągnięcia, bo jest to naszą prawdziwą wrodzoną naturą, to urzeczywistnienie staje się czymś bardzo dalekim, staje się czymś trudno osiągalnym. Dlaczego tak jest? Ponieważ my właściwie nie chcemy tego stanu wolnego od pojęciowania, zaczynamy wytwarzać różne pojęcia na ten temat. Nawet jeżeli praktykujemy, jeżeli pojawia się jakieś doświadczenie, które sprawia, że jesteśmy blisko tego urzeczywistnienia, to zaczynamy obawiać się, że nie jest to zgodne z naszymi oczekiwaniami, nie jest to zgodne z naszym systemem pojęć i zaczynamy wytwarzać różne pojęcia, wyobrażenia na temat tego osiągnięcia. W ten sposób całkowicie zaciemniamy, zasłaniamy możliwość urzeczywistnienia tego. Np. stan bodhisattwy - zaczynamy sobie definiować, zaczynamy myśleć 'aha, jest to częściowe oświecenie wolne od karmy, ale jeszcze nie całkowicie rozwinięte' itd. Zaczynamy wytwarzać tak trudne koncepty na ten temat, że pojawiają się różnego rodzaju wątpliwości, pojawia się różne pomieszanie, które sprawia, że stajemy się oddzieleni od urzeczywistnienia.
Wszyscy chcemy poznać ostateczną, absolutną prawdę. Ale zaczynamy wytwarzać pewne pojęcia na temat tego, czym jest ta ostateczna prawda. I dochodzimy wreszcie do wniosku: 'aha, zrozumiałem, czym jest absolutna prawda'. Oczywiście natychmiast chcemy komuś opowiedzieć, czym jest ta absolutna prawda, bo myślimy, że zrozumieliśmy to. I w ten sposób, wytwarzając jedno pojęcie na temat tego, co ostateczne, stwarzamy już podstawę, bazę. Na podstawie tego jednego pojęcia wytwarzają się wszystkie inne pojęcia i popadamy w całe poplątane pojęciowe myślenie. Dlatego też bardzo ważne jest, abyśmy uczyli się nie lgnąć do wszelkiego rodzaju wyobrażeń czy pojęć na tego, co ostateczne.
Z tego powodu w madhiamice, która stanowi podstawę całej filozofii buddyjskiej, przedstawione jest bardzo precyzyjne, bardzo dokładne ukazanie prawdy względnej i ukazanie prawdy ostatecznej, czyli inaczej - prawdy relatywnej i prawdy absolutnej. Następnie ukazana jest jedność, nierozdzielność tej prawdy względnej i ostatecznej. Nierozdzielność, a nie nierozróżnialność. Jest to błąd, w który z łatwością możemy popaść, my wszyscy praktykujący.
Kiedy nie dajemy sobie miejsca, kiedy nie ma miejsca na zrozumienie ostatecznej prawdy i skupiamy się tylko na relatywnym aspekcie nauki, wówczas istnieje niebezpieczeństwo, że popadniemy tylko w foremną praktykę, która stanie się pewną konceptualną praktyką. Sprawia to, że zaczynamy rozdzielać prawdę względną i prawdę ostateczną i nie rozumiemy ich nierozdzielności. To jest drugi błąd, w który możemy popaść. Lgnięcie tylko do aspektu relatywnego w rzeczywistości jest tylko umysłem. Lgnięcie tylko do tego, co absolutne i uchwycenie się skrajności tylko absolutnego, jest także umysłem. Lgnięcie do poczucia rozdzielności prawdy względnej i ostatecznej, relatywnej i absolutnej, jest także tylko umysłem. Nie ma żadnej zewnętrznej siły, która sprawiałaby, zmuszałaby nas do nierozpoznania prawdy względnej i ostatecznej i ich nierozdzielności. A więc zarówno przylgnięcie tylko do prawdy względnej jest tylko umysłem, przylgnięcie do tego, co ostateczne, jest tylko umysłem, stwarzanie różnicy, rozdzielenia między tym co względne i ostateczne jest także tylko umysłem.
Ażeby ukazać to w prosty sposób - przejawianie się jakiegoś zjawiska, ukazanie się, jest prawdą względną, jest prawdą relatywną. Ostateczna natura, prawdziwa natura tego zjawiska, które się przejawia, jest prawdą ostateczną. A więc to nie są dwie różne rzeczy, prawda względna i ostateczna są nierozróżnialne. To, że zjawisko się przejawia i jak ono się przejawia - jest prawdą względną. Ale jaka jest jego prawdziwa, ostateczna natura, jest prawdą ostateczną. I te dwa aspekty nie są jakimiś dwiema różnymi rzeczami. A więc przylgnięcie tylko do relatywnego, dostrzeganie tylko samego przejawiania się, jest pewnym konceptem, jest pewnym mentalnym wytworem. Albo przylgnięcie do tylko ostatecznej natury jest także pewnym mentalnym wytworem, jest tylko konceptem.
Każde przejawione zjawisko - co to znaczy przejawione zjawisko? Takie zjawisko, które możemy postrzegać za pomocą naszych zmysłów, możemy je widzieć, słyszeć, dotknąć, posmakować, powąchać. Myślenie, że takie zjawisko pozbawione jest swojej własnej istoty, pozbawione jest trwałej esencji, jest dosyć głupią ideą, nieprawdaż? A więc po pierwsze - myślenie, że to zjawisko jest puste, jest pewną głupią ideą, myślenie, że ono się nie przejawia. Ale lgnięcie też tylko do tego, jak ono wygląda, chwytanie się tylko tego aspektu, jak to zjawisko wygląda, jest znowu tylko takim odjazdem ego. Niemniej istnieje taka skłonność do lgnięcia tylko do aspektu dostrzegania tego, jak zjawiska się przejawiają, w jaki sposób nasz nieświadomy, pomieszany umysł widzi, w jaki sposób wyglądają te zjawiska, to co widzimy, to co słyszymy. Istnieje skłonność do lgnięcia tylko do tego relatywnego aspektu.
Jest wielu medytujących, którzy pozwalają sobie przylgnąć do tylko tego względnego aspektu, opierać się tylko na tym, co widzą, słyszą itd. Są też jednak tacy praktykujący, którzy lgną tylko do tego aspektu pustki. Myślą, że wszelkie zjawiska, jakiekolwiek się przejawiają, że są tylko puste. W związku z tym wytwarzają takie pojęcia, że wszystko jest nieistniejące, że wszystko jest puste i lgną w ten sposób do pojęcia pustki. Jest to także konceptualizowaniem. Mamy więc zarówno konceptualizowanie tego relatywnego aspektu, jak i konceptualizowanie ostatecznego aspektu, ale każde z nich jest niczym innym, jak tylko znowu pewnym mentalnym wytworem, pewnym wytworem naszego umysłu.
Mówimy więc ciągle, że umysł nie rozpoznaje natury, mówimy, że umysł nie rozpoznaje czegoś. Ale czym jest ten umysł stwarzający pojęcie nierozumienia czegoś? W rzeczywistości jest to po prostu nieświadomość, nie uświadamianie sobie czegoś, niewiedza. Po tybetańsku nazywa się to marigpa. Rigpa oznacza widzenie, postrzeganie prawdziwej natury. Wyjście poza marigpę, poza tę niewiedzę, jeżeli wyjdziemy poza marigpę, poza niewiedzę, bycie nieświadomym, to oznacza, że kiedy się przekroczy tę marigpę, to widzi się nierozdzielność prawdy względnej, tego, jak zjawiska się przejawiają i prawdy ostatecznej, tego, jakimi zjawiska są w swojej prawdziwej, ostatecznej naturze. Chodzi więc o zrozumienie zarówno tego względnego, relatywnego aspektu zjawisk, jak i zrozumienie ostatecznego i zrozumienie ich nierozdzielności. Jest to jakby kluczowym punktem, do którego dążymy. Ale oczywiście, żebyśmy mogli to osiągnąć, istnieją pewne stopnie pogłębiania tego zrozumienia. Najpierw musimy dobrze zrozumieć względną prawdę, musimy zrozumieć ostateczną prawdę i następnie zrozumieć ich nierozdzielność. Te rodzaje nauk są więc przedstawiane w taki stopniowy sposób, czyli mówimy tutaj o naukach mahajany, mówimy o naukach madhiamiki, czy też mówimy później o naukach wadżrajany, naukach dzogczen, naukach mantrajany. Wszystkie te różne rodzaje podejść ukazują jedynie, w jaki sposób można stopniowo zrozumieć te dwa aspekty prawdy i następnie ich nierozdzielność.
Jeżeli studiujemy nauki mahajany przedstawiające sześć paramit, to zrozumiemy, że to nie jest tak, że tym, którzy opisywali te nauki, brakowało zrozumienia, podejścia wadżrajany czy sekretnej mantrajany czy zrozumienia tego właśnie, co prowadzi do samej natury umysłu. Zobaczymy, że w sześciu paramitach podkreślane jest znaczenie mądrości, zrozumienia, że sześć paramit nie jest w rzeczywistości paramitami, jeśli nie połączone jest to z mądrością. A ta mądrość, to zrozumienie natury umysłu, jest właśnie tym, o czym mówią wszystkie te wymienione nauki mahajany, sekretnej mantrajany itd., nauki prowadzące do zrozumienia natury umysłu, a więc do mądrości. Ale ta podstawowa niewiedza, nazywana często współistniejącą albo współpowstającą niewiedzą, jest tym, co przesłania naturę umysłu, co uniemożliwia jej przejawienie się. Skoro powstaje to podstawowe pojęcie, które sprawia, że nie może się przejawić natura umysłu, to na bazie tego powstają także wszystkie błędne poglądy, również błędne poglądy dotyczące tego, czym jest oświecenie. Zaczynamy więc konceptualizować, wytwarzać sobie różne wyobrażenia, pojęcia na temat tego, czym jest prawdziwe oświecenie, czym jest bodhiczitta, w końcu powstają też różne koncepty, wyobrażenia na temat czego, czym jest prawdziwe współczucie.
Koncepty, a więc takie pojęciowe myślenie, są więc różnymi wytworami umysłu, które sprawiają, że pojawiają się dalsze koncepty, dalsze wytwory umysłu i nawet jeżeli są to jakieś pozytywne, dobre koncepty, to nie są one w stanie pokonać konceptów. Jest to porównywane czasami do psa, który kręci się w kółko próbując złapać koniec własnego ogona. Możemy przez wiele, wiele lat poświęcić się rozwijaniu prawych konceptów, możemy czynić wiele dobroci, możemy starać się być jak najlepszymi ludźmi, jednak nie potrafimy przeciąć się przez sam korzeń tego pojęciowego myślenia, ponieważ pojęciowe myślenie nie pokonuje pojęciowego myślenia.
Wśród mistrzów mahajany, którzy pisali na temat paramit, wśród wielu autorów jest dwóch wybitnych, którym zawdzięczamy klasyczne teksty na temat sześciu paramit. Tymi mistrzami są Asanga i Szantidewa. Szantidewa np. w odniesieniu do paramit uważa, że kluczowo ważne jest, aby zrozumieć na początku znaczenie względnej i ostatecznej prawdy. Szantidewa używa takiego porównania, że gdyby niewidomy człowiek prowadził grupę ślepców, to nawet jeżeli ma jak najlepszą intencję, pragnienie doprowadzenia ich do jakiegoś miejsca uwolnienia z wielkiego pustkowia, po którym ich prowadzi, to i tak sama ta intencja nie gwarantuje jeszcze, że naprawdę doprowadzi ich do celu. Tak samo bez zrozumienia znaczenia względnej i ostatecznej prawdy, bez zrozumienia natury umysłu, jeżeli praktykujemy tylko same paramity takie jak dobroczynność, etyczna samodyscyplina, cierpliwość, pilność i medytacja, to nie możemy jeszcze mieć gwarancji, że naprawdę doprowadzi nas to do ostatecznego celu. Nie wiemy, dokąd zmierzają te praktyki, jeżeli nie mamy właściwego zrozumienia względnej i ostatecznej prawdy.
Z kolei Asanga mówi, że jeżeli ktoś pragnie osiągnąć oświecenie i jeżeli będzie w stanie porzucić lgnięcie do poczucia 'ja', to wówczas szczodrość i inne paramity, inne dobre cechy pojawią się w nim bez żadnego problemu.
Z punktu widzenia mahajany powiedziane jest, że potrzebujemy praktykować niezwykle rozlegle szczodrość wolną od lgnięcia do ego. Jeśli rozpoznamy, czym jest prawdziwe poczucie 'ja', czym jest prawdziwe ego i rozpoznamy brak w nim jakiejkolwiek trwałości, jakiejkolwiek realnej egzystencji, wówczas z łatwością będziemy mogli przekroczyć ten koncept lgnięcia do poczucia, że to jest moje. Z łatwością rozwinie się w nas gotowość do dzielenia się wszystkim, cokolwiek jest potrzebne dla innych. Dlatego z tego podstawowego zrozumienia natury nas samych, natury naszego umysłu, automatycznie pojawi się całkowicie nieuwarunkowana szczodrość.
Z punktu widzenia tego, co mówi Asanga, widzimy, że praktykowanie tej doskonałej szczodrości oznacza całkowicie wolne od samolubstwa, wolne od lgnięcia do poczucia 'ja' ofiarowanie swojego ciała, mowy i umysłu, ofiarowywanie swoich posiadłości, ofiarowywanie swojego czasu, całkowicie wolne od stronniczości i całkowicie wolne od przywiązania - dzielenie się tym, co mamy. Inne instrukcje niż to, właściwie nie są w ogóle potrzebne.
A więc czemu pojawia się tego rodzaju wymówka, której sobie szukamy i myślimy: aha, potrzebuję wszystkich tych nauk mówiących o tym, w jaki sposób powinienem się dzielić, w jaki sposób powinienem robić to, czy tamto. W rzeczywistości jest to tylko wymówka, która płynie z tego, że utrzymujemy ciągle koncept tego, jak to ja powinienem praktykować. Pojawia się np. ktoś, kto nie pasuje nam do naszej koncepcji wolnej od stronniczości szczodrości i zaczynamy dla takiego nielogicznego podejścia szukać logicznych uzasadnień, dlaczego właśnie wobec tej a tej osoby nie powinienem okazać szczodrości, dlaczego nie powinienem jej czegoś dać. I znajdujemy sobie logiczne uzasadnienia, dlaczego powinniśmy być jednak stronniczy i zachować się w taki sposób wobec tego kogoś.
Jest to pewnego rodzaju skłonność, która istnieje wśród nas, medytujących, jest to pewnego rodzaju choroba, która nas dręczy. Gdybyśmy naprawdę szczerze praktykowali od samego początku, to już od chwili przyjęcia schronienia powinniśmy stać się całkowicie nieegoistyczni. Ale jednak nie przyjmujemy takiej postawy i w ten sposób dochodzimy do wniosku, że potrzebujemy jeszcze innej nauki, żeby pokonać swoje egoistyczne podejście. Ale znów tej nowej nauki nie stosujemy w taki egoistyczny [ nieegoistyczny (?) ] sposób. Potrzebujemy dalszej nauki, która pozwoli nam to pokonać, żebyśmy my nauczyli się być nieegoistyczni, więc szukamy następnej nauki i tak stopniowo, krok po kroku, możemy przejść całą ścieżkę, ciągle utrzymując pojęcie, że jest jednak takie jakieś 'ja', które muszę ochraniać, jest 'ja', o które muszę zabiegać, jest 'ja', dla którego muszę osiągnąć taki duchowy rozwój. I ciągle trzymamy się kurczowo czegoś, co powinniśmy byli porzucić na samym początku.
Szantidewa z kolei przedstawia to w ten sposób, że to nasze ciągłe nawykowe trzymanie się poczucia podmiotu, przedmiotu i działania; że jest ktoś, jest jakiś obiekt, wobec którego ma miejsce działanie i jest jakieś działanie - to jest właśnie czynnikiem, który powstrzymuje nas ciągle przed przejawieniem się takiej nieuwarunkowanej niesamolubności, nielgnięcia do poczucia 'ja'. Szantidewa mówi, że skłonność do trzymania się tych trzech rodzajów pojęć: podmiotu, przedmiotu i działania; tego, że ja robię coś wobec kogoś, kto jest odbiorcą mojego czynu; albo że ktoś robi coś względem mnie i ja jestem odbiorcą tego - to takie potrójne pojęcie podmiotu, przedmiotu i działania jest już bazą, na której nabudowuje się później całe dalsze to pojęciowe pomieszanie.
Np. w odniesieniu do szczodrości - to, co jest rozumiane jako ta doskonała szczodrość, jest to po prostu taki naturalny instynkt podzielenia się z kimś czymś, naturalny instynkt dania komuś czegoś. I nie ma tutaj potrzeby stwarzania jakichkolwiek pojęć, nadawania temu nazw: 'to jest szczodrość, bo ja daję coś komuś'. Jest to naturalny instynkt podzielenia się czymś. Jeżeli nie mamy potrzeby dawania takiej nazwy, tylko potrafimy w naturalny sposób stosować to, wówczas jest to ta prawdziwa, czysta szczodrość. To samo będzie w odniesieniu do innych działań. Nie ma potrzeby nazywania czegoś doskonałością etyki albo doskonałością cierpliwości. Wystarczy tylko bez tworzenia takich pojęć po prostu robić to.
Jeżeli rozpoznamy naturę umysłu, to wówczas jesteśmy wolni od wszelkiego pojęciowania, od tworzenia konceptów. Dlatego Longczienpa mówi, że nie ma potrzeby używania nazw dla tych poszczególnych działań, tylko nazywa to całościowo bodhiczittą. Jeśli chodzi o szczodrość - doskonała szczodrość jest całkowicie wolna od wszelkich pojęć i jest to po prostu bodhiczitta. Tego rodzaju szczodrość musi być etycznie poprawna, etycznie właściwa. Byłoby nielogiczne myśleć, że może być czysta szczodrość wolna od pojęć, jednak niepoprawna etycznie. W taki sam sposób szczodrość nie jest czymś różnym nie tylko od tej czystej etyki, ale prawdziwa czysta szczodrość nie jest czymś różnym od cierpliwości, nie jest czymś różnym od entuzjastycznych wysiłków czy od medytacji.
Kiedy tych sześć wyzwalających działań jest całkowicie czystych i jest wolnych od lgnięcia do poczucia ego, wówczas tych sześć wyzwalających działań jest po prostu przebudzonym umysłem, jest bodhiczittą. Ostateczna natura, o której tutaj od początku mówimy, nie jest niczym innym, jak zrozumieniem nierozdzielności prawdy względnej i ostatecznej. Kiedy w filozofii mówimy o tym, że wszystkie zjawiska przejawiają się z czystej natury umysłu i że są nierozdzielnością pustki i przejawienia, to w rzeczywistości chodzi tutaj o to samo, co określamy innym pojęciem - nierozdzielności pustki i bodhiczitty. Umysł, który zaczyna rozdzielać pojęcia pustki i współczucia czy pustki i bodhiczitty, jest to znowu ten sam umysł, który zaczyna rozróżniać prawdę względną i ostateczną. I w tym przypadku również szczodrość, jeżeli jest praktykowana z takiego punktu widzenia rozdzielenia prawdy względnej i ostatecznej, traci swoją pierwotną mądrość, pierwotne zrozumienie i staje się już tylko uwarunkowaną szczodrością. Jest to taki rodzaj szczodrości, z którym mamy zwykle do czynienia, szczodrości ograniczonej pojęciami dającego, dawanego i tego, komu jest dawane. I z tego punktu widzenia zaczynają być ważne nauki komu dawać, kiedy dawać, jak często powinniśmy praktykować współczucie i dawanie, czy powinniśmy dawać na wschód, czy na zachód i jakie będą skutki tego, kiedy damy coś niewłaściwie itd. Wszystkie te nauki zaczynają być wtedy potrzebne.
W naukach wadżrajany, zwanych inaczej naukami sekretnej mantrajany albo w naukach tantrajany - główny nacisk położony jest właśnie na urzeczywistnienie tej natury umysłu. Będę omawiać tutaj te paramity w oparciu o tekst ułożony przez Longczienpę, tekst nazywany Drogocenna skarbnica dharmadhatu. W tekście tym, w odniesieniu do nauk o paramitach, nacisk położony jest głównie na przecięcie lgnięcia do poczucia 'ja'.

Pytanie: Czy istnieje możliwość, w sposób świadomy lub nie, przyjęcia na siebie czyjejś karmy?

Odpowiedź: Tak, można przyjąć na siebie czyjąś karmę, ale trzeba najpierw całkowicie przekroczyć swoją własną karmę, być całkowicie wolnym od swojej własnej karmy, być w najwyższym stopniu urzeczywistnioną istotą. Wtedy można brać karmę innych na siebie. Ale dlaczego o to pytasz?

Pytający: To pojawiło się z rozmów w kręgach różnych leczących osób, mówiących, że ktoś zabiera na siebie czyjeś choroby czy czyjąś karmę.

Odpowiedź c.d.: Można z dwóch punktów widzenia spojrzeć na to branie na siebie karmy innych. Po pierwsze - z punktu widzenia nauki Bud...