Wykłady o krytyce religii w Polsce.doc

Okładkę projektował JERZY ZBIJEWSKI

Redaktor DANUTA KUŁAKOWSKA

Copyright by „Książka i Wiedza". 1965 Warszawa, Poland

UWAGA!

- w elektronicznej wersji uwzgledniono kilka poprawek autora książki w stosunku do wydania papierowego; są one zaznaczone na czerwono,

- szukając informacji o konkretnej osobie, skorzystaj ze skorowidzu nazwisk, bo  błędy skanowania zostały tam dokładnie poprawione,

- by ułatwić korzystanie ze skorowidzu zachowano numery nieparzystych stron z wersji papierowej książki. (dop. redakcji)

(skanowanie legaba; www.legaba.prv.pl)

WSTĘP

l. Wkład Polaków do dziejów krytyki religii

Zbadać intelektualną wartość wkładu myśli polskiej do dziejów ateizmu — to zasadniczy cel studiów nad dziejami krytyki religii w Polsce. Ale nauki takiej jeszcze nie ma, warunkiem jej pojawienia się jest rozpoczęcie prac wstęp­nych nad zbudowaniem warsztatu naukowego do -takich studiów, a więc przede wszystkim sporządzenie bibliogra­fii zarówno tekstów, jak opracowań, uwzględniającej nie tylko książki, ale i artykuły w czasopismach, rękopisy i ko­respondencję; następnie — słownika biograficznego wszyst­kich polskich autorów prac ateistycznych i krytycznych wobec religii; dalej — opracowanie zbioru zasadniczych tekstów; i wreszcie — co najmniej kilkudziesięciu mo­nografii poświęconych głównym postaciom. Pełny, syn­tetyczny zarys dziejów krytyki religii w Polsce, który by wydobywał to, co w tych dziejach oryginalne i najbardziej wartościowe, może być dopiero końcowym rezultatem kil­kudziesięciu lat intensywnej pracy poważnego zespołu hi­storyków ateizmu, umiejących nie tylko odkrywać inte­resujące teksty, ale również prawidłowo interpretować je — w ścisłym powiązaniu z dziejami poszczególnych na­uk, filozofii, literatury oraz walk społecznych i politycz­nych.

Pewne prace wstępne zostały podjęte przez istniejącą od roku 1959 Pracownię Historii Filozofii i Krytyki Religii w Polskim Towarzystwie Religioznawczym oraz utworzo­ny w październiku 1962 roku Zespół Historii i Teorii Ateizmu w Instytucie Filozofii i Socjologii Polskiej Aka­demii Nauk. Na zebraniach Pracowni i Zespołu były już

wielokrotnie dyskutowane nie tylko zagadnienia szczegó­łowe, lecz także węzłowe problemy metodologii historii krytyki religii, pewne ogólne zasady periodyzacji i klasy­fikacji materiału oraz przewodnie myśli krytyki religii w poszczególnych okresach historycznych i prądach umysłowych. Wiadomo wprawdzie, że adekwatna wizja całości powstać może dopiero na bazie opracowań szczegółowych, ale z drugiej strony — owe opracowania szczegółowe wymagają koniecznie posiadania jakiejś przybliżonej choćby i hipotetycznej wizji całościowej, która umożliwia odkrycie istotnego sensu poszczególnych elementów.

Zadaniem niniejszej książki jest takie właśnie — jak najbardziej wstępne i hipotetyczne — naszkicowanie cało­ściowej wizji tego, co wydaje się najważniejsze w dziejach rozwoju polskiej krytycznej refleksji o religii. Ta całościo­wa wizja powinna ułatwić uchwycenie właściwego sensu poszczególnych elementów, których gruntowna analiza pro­wadzić będzie z kolei do poprawiania i bardziej precyzyj­nego ujmowania obrazu całości. W okresie, kiedy nauka o dziejach ateizmu w Polsce dopiero się rodzi, książka ni­niejsza musi być w znacznej mierze jedynie brulionową wersją programu badań, sygnalizującą problemy i wskazu­jącą tereny badawcze szczególnie warte przebadania.

Pamiętając o zasadniczym celu badań, przy układaniu tej książki dokonałem poważnej selekcji materiału, koncen­trując się na wybranych okresach, postaciach i problemach i wydobywając przede wszystkim te treści, które do dzi­siejszego dnia zachowały wartość i zdolność pobudzania nas do dalszego myślenia. Chodziło mi bowiem nie tyle o za­poznanie czytelnika z bogactwem zebranych dotychczas ma­teriałów bibliograficznych i biograficznych, co o wyekspo­nowanie takich myśli, które będą budziły niepokój intelek­tualny i w ten sposób wyzwalały energię myślową czytel­ników.

2. Dyrektywy metodologiczne historii krytyki religii

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech głównego trzonu polskich prac zarówno religioznawczych, jak ateo-znawczych ostatnich kilku lat jest nieustanna obecność refleksji metodologicznej w procesie konkretnego badania.

Wybierając określony obszar badawczy, chcemy zdawać sobie dokładnie sprawę z jego granic, sąsiedztw, specyfiki i stopnia zagospodarowania przez dotychczasowych badaczy oraz z racji, które skłoniły nas do wyboru właśnie tego obszaru. Posługując się określonym narzędziem badaw­czym, staramy się dobrze poznać cały zbiór narzędzi mo­gących służyć do tego celu, żeby wybrać narzędzie najbar­dziej odpowiednie i stosować je zgodnie z najlepszą techni­ką posługiwania się nim. Wyodrębniając to, co naszym zda­niem jest najistotniejsze, staramy się czynić to w oparciu o kryteria jak najbardziej obiektywne, aby móc rzetelnie uzasadnić nasz sposób wyodrębniania tego, co obiektywnie centralne lub z jakichś innych względów szczególnie do­niosłe.

Przede wszystkim zaś — dla ułatwienia sobie kontroli nad sposobem organizowania i analizowania materiału — staramy się dokładnie sformułować naczelne dyrektywy metodologiczne, których powinniśmy się trzymać. Dyrek­tywy te można sobie formułować dla samego siebie, a czy­telnikowi przedstawiać tylko osiągnięte wyniki. Chyba że chciałoby się usłyszeć głosy krytyczne nie tylko o samych twierdzeniach zawartych w tej książce, ale również o spo­sobie dochodzenia do nich, a więc o zastosowanej tu me­todzie uprawiania dziejów krytyki religii. Wówczas przed­stawienie tych dyrektyw ułatwiłoby czytelnikowi konfron­tację tekstu z intencjami i sposobem pracy autora. Otóż wydaje się, że dla dobra rodzącej się nauki należy to uczy­nić, a więc przynajmniej wypunktować najważniejsze za­sady pracy.

A zatem pomijając oczywiście te dyrektywy, które od­noszą się do wszystkich nauk humanistycznych, i rezygnu­jąc tu z referowania znanych zasad materializmu dialek­tycznego i historycznego, a koncentrując się tylko na tych dyrektywach, które mają szczególne znaczenie dla prawi­dłowego przedstawienia dziejów rozwoju myśli ateistycz­nej, należy:

l. Przy rozpatrywaniu konkretnej wypowiedzi na temat religii dążyć do odkrycia, na jakie pytanie stanowi ona odpowiedź, a więc dążyć do włączenia danej wypo­wiedzi we właściwy kontekst historycznie umiejscowionego sporu, ponieważ właśnie ten kontekst wskazuje na istotny sens badanej przez nas wypowiedzi.

7

2. Dla lepszego zrozumienia badanej wypowiedzi — usta­lić, przeciw czemu i konkretnie przeciw komu została ona wymierzona, a jednocześnie:

3. Za czym i za kim autor się wypowiada, czyli do jakiej grupy ludzi włącza się tą swoją wypowiedzią.

4. W każdym okresie historycznym należy wyodrębnić centralną problematykę, a więc najważniejsze py­tania i najważniejsze zadania postawione przed danym pokoleniem do rozwiązania, a następnie usta­lić, w jakim stosunku badane przez nas wypowiedzi znaj­dują się do owej problematyki centralnej, bo to przede wszystkim określa rangę ich doniosłości.

5. Należy wydobyć i eksponować przede wszystkim te myśli, które stanowiły odpowiedź na centralne pytania danej epoki i przyczyniały się do rozwiązania jej głównych zadań — zarówno społeczno-politycznych, jak naukowych i filozoficznych.

6. Przy badaniu konkretnej wypowiedzi na temat religii należy odkryć i ujawnić jej przesłanki, sposób ich gromadzenia i wyciągania z nich wniosków, ponieważ in­telektualna wartość uogólnienia zależy w znacznej mierze od bogactwa przestanek, na których zostało ono oparte, i od prawidłowego sposobu rozumowania prowadzącego do odkrywania prawd.

7. W szczególności przy badaniu związków zachodzących między dziejami krytycznej refleksji o religii a dziejami konkretnej nauki należy zwracać uwagę na to, czy badany przez nas myśliciel znał daną naukę od wewnątrz i posuwał ją swoją pracą badawczą naprzód, czy też był tylko popularyzatorem, który wyciągał wnioski światopoglądowe z cudzych badań.

8. Przy badaniu związków zachodzących między dziejami krytyki religii a dziejami rozwoju postępowej myśli społeczno-politycznej należy badać stopień rzeczywistego za­angażowania danego myśliciela w działalność na rzecz przebudowy społecznej; nie mają racji ci, którzy postulują, aby nie zwracać uwagi na to, kto mówi, tylko na to, c o mówi — stanowisko takie zakłada bowiem, że zdania posiadają jakiś własny, „idealny" sens w oderwaniu od tego, kto i w jakich okolicznościach je wypowiada; tym­czasem, kiedy dwaj różni ludzie mówią „to samo", to bar­dzo często mówią zupełnie co innego; „to samo" zdanie

w ustach jednego może być tylko rewolucyjnym frazesem bez żadnego pokrycia, u drugiego natomiast stanowi ono wyraz rzeczywistego rewolucyjnego zaangażowania, a więc posiada zupełnie inny sens i ciężar gatunkowy.

9. Przy badaniu zdań poddających religię krytyce należy zwracać uwagę przede wszystkim na pozycje, z których religia jest krytykowana, a więc na wartości, w któ­rych imię dany myśliciel przystępuje do krytyki religii; na jego ideały, które zmuszają go do występowania przeciwko religii; na wzory osobowe, które go fascy­nują i które pragnie naśladować i stawiać za przykład.

10. Porządkując wypowiedzi interesującego nas myśli­ciela według ich kolejności chronologicznej, dla uchwycenia dynamiki rozwoju lub cofania się jego myśli, dążyć należy do odkrycia tych czynników, które pobudzały go do krytyki religii bądź powstrzymywały go od niej.

11. Analizując poszczególne wypowiedzi krytyczne na te­mat religii należy zbadać ich funkcje — zarówno w ra­mach światopoglądu interesującego nas myśliciela, jak w poszczególnych środowiskach, na które myśl jego oddzia­ływała.

12. Należy zbadać, czy i w jakiej mierze rozwój krytycz­nej refleksji o religii przyczyniał się do procesu wygasania i zanikania religii w określonych środowiskach, do których docierała krytyka religii.

13. Podobnie jak to jest zadaniem innych nauk — dążyć do odkrycia obiektywnych prawidłowości w celu sformu­łowania ogólnych i szczegółowych praw rozwoju myśli ateistycznej.

14. Zajmując się kolejno poglądami różnych myślicieli, zbadać, czy istnieje między nimi ^:a ciągłość, która pro­wadziłaby do wniosku, że dzieje krytyki religii w Polsce stanowią nie tylko pewną sumę wypowiedzi, ale również pewien ciągły proces rozwoju polskiego a t e i z m u, w którym punkty dojścia jednego pokolenia myślicieli stają się punktami wyjścia rozumowań następ­nego pokolenia.

15. Dzieje krytyki religii w Polsce należy badać w ści­słym związku z dziejami krytyki religii w innych krajach, żeby uchwycić wzajemne wpływy, sposoby recepcji i prze­obrażania zapożyczonych myśli oraz wydobyć to, co w tych

9

dziejach stanowi oryginalny i wartościowy wkład Po­laków do dziejów ateizmu.

Warto przy okazji jeszcze raz przypomnieć wzajemny stosunek pojęć „krytyka religii" i ,,ateizm". Do dziejów krytyki religii włączamy nie tylko konsekwentnie ateistycz­ną krytykę religii, ale również procesy dochodzenia do ateizmu oraz gromadzenie przesłanek dla ateistycznych wniosków i przygotowywanie gruntu pod ateizm przez krytykę religii uprawianą z rozmaitych pozycji pośred­nich — między ortodoksją religijną a ateizmem. Donio­słość tych pozycji pośrednich jest olbrzymia i dzieje ateiz­mu są z ich dziejami ściśle splecione. Z drugiej strony — ateizm to coś więcej niż krytyka religii, ponieważ jest on czymś więcej niż krytyką i negacją; ateistyczna krytyka religii jest tylko konsekwencją określonej pozytywnej treści ateizmu. To­też kiedyś, w przyszłości — wobec przypuszczalnego cał­kowitego zaniku religii — krytyka religii przestanie być uprawiana, natomiast ateizm, w sensie istotnej cechy nau­kowego poglądu na świat i motywacji postępowania etycz­nego, stanie się powszechnym i trwałym elementem kul­tury.

Część pierwsza

2 DZIEJÓW POLSKIEJ RENESANSOWEJ KRYTYKI RELIGII

Odrodzenie — również i w Polsce — było wielkim świa­topoglądowym przewrotem, największym z przewrotów umysłowych, przez które do owych czasów przeszła ludz­kość. Kulminacyjnym punktem tego przewrotu było uka­zanie się w roku 1543 dzieła Mikołaja Kopernika O obrotach. Dzieło to było — mówiąc słowami Engelsa — „aktem rewolucyjnym, którym przyrodoznawstwo ogłosiło swą niezależność... Od tej chwili datuje się wyzwolenie przyrodoznawstwa od teologii, chociaż spór o poszczególne ro­szczenia wzajemne przeciągnął się do naszych czasów i w wielu umysłach nie zakończył się bynajmniej i obec­nie" 1. W każdym razie „nowożytne przyrodoznawstwo, jak i cała historia nowożytna, wywodzi się z owej potężnej epoki" 2

Przewrót dokonany przez Kopernika to wydarzenie o wielkiej doniosłości w skali światowej, nie tylko w ob­rębie kultury polskiej. Dzieło jego odegrało olbrzymią rolę nie tylko w dziejach astronomii i fizyki, ale również w dziejach rozwoju myśli filozoficznej; nie tylko Kepler, Galileusz i Newton, ale również Giordano Bruno, Kartezjusz i materializm francuski XVIII wieku czerpią bodźce z nowego, kopernikańskiego obrazu świata. Doniosłe zna­czenie miało dzieło Kopernika również dla dziejów ateizmu. Stąd w dziejach polskiej renesansowej krytyki religii cen­tralny rozdział trzeba oczywiście poświęcić Kopernikowi — zwłaszcza że rozpatrując te dzieje od strony wartości in­telektualnego wkładu Polaków do dziejów ateizmu, wkład Kopernika jest bezspornie wkładem największym.

Natomiast w okresie przed Kopernikiem trzeba skon­centrować uwagę przede wszystkim na tym, co w dzie-

11

jach kultury polskiej torowało drogę Kopernikowi. Otóż od dawna już podkreślano, że pojawienie się tej teorii na ziemiach polskich nie było przypadkiem, ponieważ właśnie w Polsce przełomu XV i XVI wieku studia matematyczne stały na szczególnie wysokim poziomie. Przytaczano nazwi­ska kilkunastu matematyków i astronomów krakowskich, formułując pogląd, że „gdyby nie ci nieznani, cisi oracze, którzy niwę polskiej astronomii wzdłuż i wszerz skopawszy przygotowali ją pod zasiew, nie mógłby wystrzelić z niej cudowny kwiat" geniuszu Kopernika3.

Ale astronomowie polscy przed Kopernikiem szli utar­tym szlakiem starej teorii astronomicznej i mimo dostrze­ganych niezgodności między założeniami teoretycznymi a zjawiskami obserwowanymi na niebie nie potrafili obalić starej teorii, tym bardziej że jej podstawowe założenie — nieruchomość Ziemi zajmującej rzekomo centralne miejsce we wszechświecie — było uświęcone autorytetem Kościoła, ten zaś samo zajmowanie się naukami traktował podejrzli­wie i w miarę możności hamował. Rozwój nauk w piętnastowiecznej Polsce nie był spokojnym procesem, ale za­ciętą walką nowego z tym, co stare. Nauki musiały walczyć o prawo do istnienia i rozwijania się. Uczeni musieli prze­łamywać opór teologów i scholastyków. Toteż dla rozbu­dzenia umysłu Kopernika doniosłe znaczenie posiadał fakt, że kiedy przybył na studia do Krakowa (w roku 1492), to atmosfera, w której studiował, była nie tylko atmosferą za­interesowania i entuzjazmu dla nauki, ale także i przede wszystkim atmosferą walki między nowymi, wolnomyślny-mi prądami światopoglądowymi a starym światem średnio­wiecznej teologii i scholastyki.

Wspomnieliśmy już, że za starą, fałszywą teorią astro­nomiczną, która w końcu XV wieku stała się tamą hamu­jącą dalszy rozwój astronomii i fizyki, stał autorytet po­tężnego feudalnego Kościoła katolickiego. Toteż żeby obalić starą teorię, trzeba było być wewnętrznie wolnym od ślepej, bezkrytycznej, średniowiecznej wiary w boskość i nieomylność autorytetów kościelnych.

Niezbędnym warunkiem dokonania przewrotu w astro­nomii był swobodny stosunek uczonego do autorytetu Pi­sma. świętego, ojców Kościoła i filozofów scholastycznych. A więc do tego. zęby polskie odrodzenie mogło dać światu Kopernika, trzeba było czegoś więcej niż tylko „przeorywania niwy astronomii wzdłuż i wszerz". Trzeba było prze­wrotowi kopernikańskiemu utorować drogę również w dzie­dzinie pozaastronomicznej, mianowicie w dziedzinie sto­sunku do autorytetów średniowiecznych.

W ówczesnej sytuacji swobodny stosunek do teologii był niezbędnym warunkiem pchnięcia nauk przyrodniczych na­przód; przyrodoznawstwo mogło się wówczas rozwijać je­dynie wbrew krępującej je teologii i jedynie w walce z nią. Stwierdził to dobitnie uczeń i przyjaciel Kopernika, Jerzy Joachim Retyk, pisząc, że do uprawiania nauki trze­ba być człowiekiem „wolnego ducha". Tę samą myśl wy­raził również wielki astronom Kepler pisząc: „Kopernik to człowiek wyższego geniuszu i — co w tych zagadnie­niach jest szczególnie ważne — człowiek wolny du­chem" ł.

Krótko mówiąc, nie tylko bez tych kilkunastu astrono­mów i matematyków krakowskich XV wieku Polska nie mogłaby dać ludzkości Kopernika, ale także i przede wszyst­kim bez grupy odważnych humanistów, którzy śmiało za­atakowali światopogląd średniowieczny i wytworzyli w wy­kształconych środowiskach ówczesnego społeczeństwa atmo­sferę tak swobodnego stosunku do teologii, że Kopernik mógł przystąpić do rewolucyjnej przebudowy astronomii bez hamulców wynikających ze ślepej wiary w Pismo świę­te i autorytety kościelne.

Wielkie odkrycie Kopernika jest nie do pomyślenia, nie do oderwania od tego potężnego bodźca, jakim był dla •niego humanistyczny, wyzwalający z pęt teologii, świato­pogląd przodujących myślicieli polskiego i włoskiego od­rodzenia. Niezmiernie trudno byłoby Kopernikowi odrzu­cić przytłaczający ciężar tradycji teologicznej, gdyby hu­maniści włoscy nie odnaleźli i nie rozsławili poematu Lukrecjusza — tej „starożytnej ewangelii walczącego ateiz-mu"5, gdyby do Polski nie przybył na dwadzieścia kilka lat wolnomyślny humanista włoski Filip Kallimach Buonaccorsi, przyjaciel rodziny Koperników, i przede wszystkim, gdyby na uniwersytecie krakowskim Kopernik nie do­stał się w wir zaciętej walki polskich humanistów z teolo­gami i scholastykami, którą zapoczątkował śmiały myślicie! Grzegorz z Sanoka. W związku z tym pierwszy rozdział powinien omawiać wkład Grzegorza do dziejów krytyki religii.

3. Wolnomyślny humanizm Grzegorza z Sanoka (1406—1477)

Umieszczenie Grzegorza z Sanoka w perspektywie drogi rozwoju prowadzącej do Kopernika ułatwia prawidłowe wyodrębnienie tej spośród wielu myśli Grzegorza, której doniosłość historyczna była największa. Jeżeli dzieło Ko­pernika było „rzuceniem rękawicy autorytetowi teologii w naukach przyrodniczych"6, to przy omawianiu poglą­dów Grzegorza z Sanoka trzeba na pierwszy plan wysunąć jego namiętny protest przeciwko obskurantyzmowi „tych, którzy chcieliby przystosowywać rozważania przyrodnicze do teologii chrześcijańskiej" (qui christianae theologiae physicas factiones accomodarent)7.

Uznając tę właśnie myśl Grzegorza za obiektywnie naj­bardziej doniosłą spośród jego myśli, musimy widzieć w Grzegorzu przede wszystkim bojownika idei niezależ­ności nauk przyrodniczych od teologii, idei wolności badań naukowych, idei jak najbardziej postępowej i niewątpli­wej.

Wprawdzie argument Grzegorza za niezależnością przyrodoznawstwa jest dla dzisiejszego czytelnika dość nieocze...