2) Utopiści renesansowi na ogoł zachowywali przekonanie, że celem ostatecznym życia ludzkiego jest zbawienie rozumiane religijnie, lecz zarazem odrzucali zasady etyczne chrześcijaństwa, motywując to sytuacją społeczną owczesnej Europy, a więc złym prawem – korzystnym dla możnych, czego konsekwencją okazała się tyrania, prywata, wyzysk, lichwa, niski poziom moralny warstwy plebejskiej. Sądzono, że obecność zła w życiu społecznym kładzie się cieniem na etyce chrześcijańskiej, wykazując jej nieskuteczność, co kazało na nowo przemyśleć kwestię ideowych podstaw ustroju społecznego. Stąd myśl o doskonałym państwie, czyli o takim, w ktorym normy moralne i prawo stanowione (państwowe) tworzą nierozerwalną jedność, co w przekonaniu utopistow daje gwarancję eliminacji lub przynajmniej minimalizacji zła społecznego.
1) Niektóre instytucje społeczne Starego Testamentu
W każdym społeczeństwie, zwłaszcza na dużej przestrzeni dziejowej jego rozwoju i egzystencji, dokonuje się spontaniczny rozwój pewnych form życia i współżycia społecznego akceptowanych lub nie przez większość jego członków, ale przyjmowanych jako ustalone, niekwestionowane na co dzień formy działania społecznego i współżycia ludzi. Takie ustalone formy działania nazywamy instytucjami. Nabierają one z czasem mocy prawnej w tym sensie, że są akceptowane przez prawo lub nawet wyraźnie potwierdzane w odpowiednich przepisach prawa pisanego. Bywa też tak, że prawodawca niejako a priori przepisuje pewne formy działania, wprowadza instytucje prawne, które albo są przyjmowane w praktyce społecznej i stosowane w dosłownym niejako brzmieniu, albo poddawane próbie życia ulegają pewnym modyfikacjom lub nawet pozostają martwą literą, gdyż życie okazuje się silniejsze od przepisu prawodawcy. Zawsze zresztą, w każdym niemal społeczeństwie istnieje jakiś rozziew między literą prawa a jego praktyczną realizacją przez pewną, niekiedy nawet znaczną część społeczeństwa. Są także takie przepisy prawa, które przyjmowane zrazu bez sprzeciwu potem jednak na skutek zmiennych okoliczności życia przechodzą in desuetudinem i nie są po prostu zachowywane. Wszystko to musimy wziąć pod uwagę przystępując do opisu niektórych instytucji społecznych w społeczeństwie starotestamentalnym czy też opisanych w księgach Pisma św. Nie zawsze przecież to, co jest w książce, jest także w życiu, zwłaszcza na tak dużej przestrzeni czasu i w warunkach tak zmiennych sytuacji społecznych, a zwłaszcza politycznych, w jakich znajdował się Izrael. Mówimy więc w wielu wypadkach bardziej o tym, co zaleca, ocenia lub potępia Pismo św., aniżeli o tym, co działo się rzeczywiście. Idzie nam bardziej o poglądy społeczno-moralne niż o historyczny opis. Na szczególną uwagę zasługuje tu przede wszystkim instytucja własności. Panem Izraela był, jak wiadomo, Bóg Jahwe i On to obiecał, a potem wprowadził naród izraelski do Ziemi Obiecanej, która w związku z tym uważana była za Jego dar i Jego własność, oddaną tylko Izraelowi w użytkowanie. Wynikały z tego nie tylko zobowiązania, ciążące na użytkownikach, a polegające na tym, że winni oni byli dzielić się darami ziemi ze współplemieńcami, w szczególności z tymi, którzy znajdowali się w potrzebie (ubogimi, wdowami, sierotami, przechodniami), ale także samo posiadanie ziemi było ograniczone, gdyż nie mogła ona na przykład być sprzedawana na wieczność: "Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami" (Kpł 25, 23). Łączyło się z tym prawo a nawet obowiązek wykupu ziemi ludzi zubożałych przez ich krewnych (Kpł 25, 24 n.), a jeszcze głębiej regulowały tę sprawę przepisy o jubileuszu, kiedy to ziemia wracała do pierwotnego użytkownika. Ciążący na posiadaczach ziemi obowiązek pomocy biednym został uszczegółowiony jako przepis o pozostawianiu kłosów i jagód winnych dla ubogich przy zbiorze (Kpł 19, 9 n.; Pwt 24, 19 n.). Niezwykły humanitaryzm tego przepisu wyraża się także w tym, że idzie tu nie tylko o pomoc dla biednych, ale także uzasadnia się to troską o zwierzęta i ptactwo polne. Obok tego znajdujemy w Biblii przepis o obowiązku oddawania dziesięciny "przechodniom, sierocie i wdowie" (Pwt 26, 12). Historia Rut, zbierającej kłosy na polu Booza, wskazuje, że przepisy te były rzeczywiście przestrzegane. Na wielu miejscach Pisma św. znajdujemy wreszcie zalecenia dawania biednym jałmużny oraz pochwały dla tych, którzy to czynią (Tb 4, 17; Hi 29, 12 nn). Odpowiednikiem tej postawy jest potępienie chciwości i dążenia do nadmiernego bogacenia się, zwłaszcza jeżeli działo się to z krzywdą innych. Z niektórych wypowiedzi proroków można wnioskować, że faktycznie w społeczeństwie żydowskim nie brak było ludzi, usiłujących bogacić się wszelkimi sposobami: "Biada tym - czytamy u Izajasza - którzy przydają dom do domu, przyłączają rolę do roli, tak iż nie ma wolnego miejsca; i wy sami mieszkacie w środku kraju" (Iz 5, 8). Prawodawstwo Starego Testamentu usiłuje przeciwstawić się tym tendencjom wprowadzając przepisy, które miały temu zapobiegać i zmierzały do przywracania co jakiś czas równowagi społeczno-gospodarczej. Taki cel wydawały się mieć przepisy o jubileuszach, jakie znajdujemy w 25 rozdziale Księgi Kapłańskiej. Jest tu mowa o roku szabatowym zwanym także małym jubileuszem oraz o roku jubileuszowym, który przypada po siedmiu latach szabatowych, to znaczy co pięćdziesiąt lat. Rok szabatowy jest odpoczynkiem ziemi i oznacza zaniechanie jej uprawy co siedem lat. Miało to niewątpliwie znaczenie techniczno-gospodarcze (odpoczynek dla ziemi, nawożenie), a także społeczno-gospodarcze (ochrona przed klęską urodzaju) oraz społeczno-charytatywne (z tego, co ziemia samorzutnie urodziła mieli prawo korzystać biedni). Zupełnie inne znaczenie miał jubileusz, przypadający co pięćdziesiąt lat. Celem jego było przywrócenie pierwotnej równowagi gospodarczo-społecznej, pierwotnego podziału ziemi, umorzenie długów, zwolnienie niewolników. Jubileusz dotyczył bowiem nie tylko stanu posiadania ziemi, domów i ruchomości, ale także zadłużeń, własności dzierżawnej, zastawów itp. Utrudniał on tworzenie się latyfundiów i rozwarstwienia majątkowego. Zarówno rok sobotni, jak i jubileusz były ponadto instytucjami ułatwiającymi wypełnianie obowiązków, ciążących na własności. Wywierały one także wpływ na handel ziemią, na kształtowanie się jej cen, gdyż przy kapitalizacji dochodów z ziemi, stanowiącej podstawę oceny jej wartości, trzeba było brać pod uwagę ilość czasu, jaka pozostała do najbliższego jubileuszu. Nie należy jednak zamykać oczu na to, że jubileusz, podobnie zresztą jak i rok sobotni były przede wszystkim instytucją religijną. U podstaw ideologii jubileuszów odnajdujemy bowiem głęboką wiarę w to, że Bóg Jahwe czuwa nad swoimi wiernymi i nie odmówi błogosławieństwa tym, którzy gotowi są pełnić Jego wolę. "Będziecie wykonywać ustawy moje i przestrzegać wyroków moich wprowadzając je w życie, abyście mieszkali w kraju bezpiecznie: ziemia da wam plon, będziecie jedli do sytości, będziecie mieszkali na niej bezpiecznie. Jeżeli zaś powiecie: co będziemy jedli w siódmym roku, jeżeli nie będziemy siali ani zbierali plonów? Ześlę wam błogosławieństwo w szóstym roku, tak że plony wystarczą na trzy lata" (Kpł 25, 18-21). Idzie tu, jak widać, także o moralne aspekty roku sobotniego i jubileuszu: o przezwyciężenie pewnego niepokoju gospodarowania, przełamanie ducha bogacenia się za wszelką cenę, przeciwstawienie się, powiedzielibyśmy dzisiaj, postawie kapitalistycznej. Ta sama postawa wyrażona jest we wszystkich przepisach i ocenach dotyczących stosunku do ludzi biednych, wyzyskiwanych, a zwłaszcza utrzymujących się z pracy swoich rąk. Autor Ksiąg Świętych staje zawsze po stronie słabszych i uciskanych. Już za czasów patriarchów Bóg staje po stronie Jakuba, którego chce skrzywdzić jego teść Laban (Rdz 30 n.). Taki społeczno-moralny charakter ma również walka Mojżesza o uwolnienie Żydów z ucisku. Przyczyną utyskiwań Żydów było bezpośrednio wprowadzenie nowych norm pracy i pogorszenie jej warunków przy tym samym wynagrodzeniu. Ukazany tu jest wyraźnie wpływ warunków życia i pracy na postawę społeczno-moralną, a więc związek warunków społeczno-gospodarczych z sytuacją religijno-moralną. Uciśnieni Żydzi już nawet nie byli w stanie słuchać Mojżesza (Wj 6, 9). Sam Bóg interweniuje znowu w obronie uciskanego ludu zsyłając klęski na ciemiężców, a także kierując krokami i akcją wyzwoleńczą prowadzoną przez Mojżesza. Mojżesz, wielki działacz, organizator i prawodawca obejmie swymi przepisami nie tylko stosunki własności w nowym społeczeństwie żydowskim, ale sformułuje pierwsze przepisy, dotyczące ochrony pracy. Są to napomnienia moralne, a także szczegółowe normy prawne, określające dokładnie konkretne sposoby postępowania w konkretnych sytuacjach. Wymieńmy niektóre z nich dla przykładu: "Nie będziesz się z nim (tzn. najemnikiem) obchodził srogo. Będziesz się bał swego Boga" (Kpł 25, 43). Uzasadnieniem łagodności jest to, że każdy jest sługą Bożym i Jego obrazem. "Moimi bowiem niewolnikami są Izraelici (...) Ja jestem Pan, Wasz Bóg" (Kpł 25, 55). Przeciwstawia się przy tym Mojżesz pracy niewolniczej; każda praca winna być wynagradzana i to natychmiast. "Nie będziesz niesprawiedliwie gnębił najemnika ubogiego i nędznego, czy to będzie brat twój, czy obcy, o ile jest w twoim kraju, w twoich murach. Tegoż dnia oddasz mu zapłatę, nie pozwolisz zajść nad nią słońcu, gdyż jest on biedny i całym sercem jej pragnie; by nie wzywał Pana przeciw tobie, a to by cię obciążyło grzechem" (Pwt 24,14 n.). I wcześniej : "Nie będziesz uciskał bliźniego, nie będziesz go wyzyskiwał. Zapłata najemnika nie będzie pozostawać w twoim domu przez noc aż do poranka" (Kpł 19, 13). Do sprawy tej powróci po wielu wiekach prorok Jeremiasz: "Biada temu (...) który każe swemu współziomkowi pracować darmo i nie oddaje mu jego zarobku" (Jr 22, 13). A Syrach dodaje: "Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, a krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika" (Syr 34, 22). Zatrzymywanie zapłaty robotnikowi jest, jak widać, zaliczane w całej historii Izraela do najcięższych przestępstw; traktuje się je na równi z rabunkiem i kradzieżą. Uzasadnieniem tak surowych kwalifikacji jest równe dla wszystkich prawo do życia, ale też ta szczególna okoliczność, że biedni, najemnicy i robotnicy byli w ówczesnym porządku społecznym praktycznie bezbronni. Prawo samo winno więc było brać ich w obronę. Na uwagę zasługują tu także utyskiwania Hioba na ucisk społeczny (Hi 24). Przepisy, dotyczące ochrony pracy nie ograniczają się do zabezpieczenia pracującym wynagrodzenia. W Księdze Wyjścia znajdujemy także szczególne zalecenia dotyczące czasu pracy. Nie wolno było wymagać od ludzi pracy po zachodzie słońca i kładzie się szczególny nacisk na odpoczynek sobotni. Uzasadnienie jest tu nie tylko religijne, ale wyraźnie społeczne, czy raczej humanitarne, zwłaszcza że można tu odnaleźć chęć przeciwstawienia się tej sytuacji, jaka istniała w Egipcie w okresie szczególnego wyzysku pracy, któremu poddani byli Izraelici. "Sześć dni będziesz pracował a siódmego dnia zaprzestaniesz pracy, aby odpoczęły twój wół i osioł i odetchnęli syn twojej niewolnicy i cudzoziemiec" (Wj 23, 12). Szczególna opieka prawodawstwa nad biednymi rozciąga się na szereg spraw i okoliczności ich życia. Spotykamy więc najpierw bardzo wiele napomnień skierowanych do sędziów, ażeby rozpatrując sprawy otaczali szczególną opieką tych, którzy nie mogą lub nie umieją się bronić, a w każdym razie, których dobrym racjom sądowym mogą być przeciwstawione wpływy możnych. Jest to przede wszystkim ochrona przed niebezpieczeństwem, że sprawa biednych i sług nie dostanie się w ogóle na wokandę sądową. "A jeślim praw sługi nie uszanował lub skargę niewolnicy odtrącił - mówi Hiob - co zrobię, gdy Bóg powstanie?" (Hi 31, 13 n.). Nie sposób wprost wymienić wszystkich miejsc, w których chwaleni są sędziowie sprawiedliwi, a ganieni i potępiani ci, którzy sądzili stronniczo na niekorzyść biednych. Interesujące są wypowiedzi, świadczące, iż w społeczności izraelskiej próbowano wprowadzić coś w rodzaju opieki społecznej, czy nawet zabezpieczenia społecznego, choć to nie znaczy, że został rozpracowany jakiś określony jego system. "Jeżeli brat twój zubożeje i ręka jego osłabnie, to podtrzymasz go, aby mógł żyć z tobą przynajmniej jak przybysz lub osadnik. Nie będziesz brał od niego odsetek ani lichwy. Będziesz się bał Boga swego i pozwolisz żyć bratu z sobą. Nie będziesz mu dawał pieniędzy na procent. Nie będziesz mu dawał pokarmu na lichwę. Ja jestem Pan, Bóg wasz, który wyprowadził was z ziemi egipskiej, aby dać wam ziemię Kanaan i aby być waszym Bogiem!" (Kpł 25, 35 nn). Księga Powtórzonego Prawa wypowiada zalecenie i zapowiedź, w myśl której trzeba będzie zmierzać do likwidacji ubóstwa w kraju. "Ale u ciebie nie powinno być ubogich. Pan bowiem błogosławi ci w ziemi, którą Pan Bóg twój daje ci w posiadanie (...) Jeśli będzie u ciebie ubogi któryś z twych braci, w jednym z twoich miast, w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie okażesz twardego serca wobec niego ani nie zamkniesz swej ręki przed ubogim twym bratem, lecz otworzysz mu swą rękę i szczodrze mu udzielisz pożyczki, ile mu będzie potrzeba" (Pwt 15, 4 nn). Prawodawca nakazuje to czynić nawet w obliczu zbliżającego się jubileuszu, który niesie z sobą umorzenie długów. Wiele miejsca zajmuje w Piśmie św. walka z duchem kapitalizmu, a więc z dążeniem do łatwego bogacenia się, wyzyskiem handlowym, a zwłaszcza z różnymi rodzajami lichwy, a więc zarówno z lichwą kredytową, jak handlową, zwłaszcza żywnościową. Położenie geograficzne Palestyny stwarzało niemało okazji do prowadzenia handlu nie tylko wewnętrznego, ale i zagranicznego. Przepisy dotyczące lichwy są wyraźnie surowsze w obrotach wewnętrznych aniżeli w stosunkach z obcymi. Na pierwszym miejscu należy wymienić potępienie wszelkich form oszustwa oraz wykorzystywanie sytuacji przymusowej kontrahenta. "Nie będziesz miał w torbie podwójnego ciężarka: cięższego i lżejszego; nie będziesz miał w swoim domu podwójnej efy (miary): większej i mniejszej (...) gdyż brzydzi się Pan każdym, który tak czyni, każdym, który postępuje niesprawiedliwie" (Pwt 25, 13 n.). Tego rodzaju nadużycia karci surowo m.in. prorok Amos: "Słuchajcie tego wy, którzy gnębicie ubogiego i bezrolnego pozostawiacie bez pracy, którzy mówicie: 'Kiedyż minie nów księżyca, byśmy mogli sprzedawać zboże? Kiedyż szabat, byśmy mogli otworzyć spichlerz? A będziemy zmniejszać efę, powiększać sykl i wagę podstępnie fałszować. Będziemy kupować biednego za srebro, a ubogiego za parę sandałów i plewy pszeniczne będziemy sprzedawać'". Przysiągł Pan na dumę Jakuba: 'Nie zapomnę nigdy wszystkich ich uczynków'" (Am 8, 4 nn). Istnieją także specjalne przepisy chroniące elementarne środki do życia niezbędne biednemu do przetrwania. Dotyczyło to zwłaszcza odzieży oraz środków przygotowania żywności: "Jeśli weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, winieneś mu go oddać przed zachodem słońca, bo jest to jedyna jego szata i jedyne okrycie jego ciała podczas snu. I jeśliby się on żalił przede Mną, usłyszę go, bo jestem litościwy" (Wj 22, 25 n.). "Nie wolno brać w zastaw kamienia młyńskiego górnego ani dolnego, gdyż [tym samym] brałoby się w zastaw samo życie" (Pwt 24, 6). Wiele uwagi, a nawet kontrowersji wywołały starotestamentalne przepisy przeciw lichwie pieniężnej, ściślej zakaz pobierania odsetek od pożyczek pieniężnych od swoich: "Jeśli pożyczysz pieniądze ubogiemu z mojego ludu, żyjącemu obok ciebie, to nie będziesz postępował wobec niego jak lichwiarz i nie każesz mu płacić odsetek" (Wj 22, 24; Kpł25, 36). Kontrowersja wynikła między innymi stąd, że dozwala się pobierania procentu od obcych: "Nie będziesz żądał od brata swego odsetek z pieniędzy, z żywności ani odsetek z czegokolwiek, co się pożycza na procent. Od obcego możesz się domagać, ale od brata nie będziesz żądał odsetek, aby ci Pan, Bóg twój, błogosławił we wszystkim, do czego rękę przyłożysz w ziemi, którą idziesz posiąść" (Pwt 23, 20 n.). Dyskusja na ten temat była dość częsta, gdyż poszukiwano biblijnego uzasadnienia zakazu pobierania procentu, albo usiłowano wykazywać, że zakaz ten nie jest powszechny i absolutny(3). Niektórzy owo uchylenie zakazu w stosunku do obcych usiłowali tłumaczyć między innymi prawem wojennym. Kontekst jednakże wskazuje na to, że prawodawstwo mojżeszowe brało pod uwagę przede wszystkim szczególną sytuację wspólnoty izraelskiej jako społeczności, która pozostawała pod specjalną opieką Boga Jahwe i kładzie się tu nacisk bardziej na nakaz bezprocentowej pożyczki dla braci aniżeli na regulowanie stosunków gospodarczych z otaczającymi Izraela, najczęściej wrogimi narodami. Taki jest zresztą duch całego ustawodawstwa, zmierzającego we wszystkich jego aspektach przede wszystkim do umocnienia wspólnoty izraelskiej i umożliwienia jej przetrwania dzięki tej właśnie solidarności. Zmierzało to także do utrzymania podstawowej demokracji w ramach tejże wspólnoty. W tym duchu zredagowane są również przepisy, dotyczące władzy tej wspólnoty. Księga Powtórzonego Prawa formułuje ideał dobrego, skromnego i sprawiedliwego króla: "tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci - tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa z tekstu kapłanów-lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia" (Pwt 17, 15 nn). Wynika z tego tekstu, że władca nie może różnić się od swego ludu ani pochodzeniem, ani religią, nie powinien on zmierzać do stałego powiększania swej armii i rozszerzania zbrojeń, ma unikać polityki podbojów, a zwłaszcza odwetu. Sam powinien prowadzić życie skromne i umiarkowane, ograniczać tendencje do wystawności w życiu dworskim, nie powinien zmierzać do gromadzenia nadmiernych bogactw i unikać przepychu zewnętrznego. Winien to być przede wszystkim monarcha praworządny i pamiętający o tym, że nie jest on panem, lecz sługą prawa. Nie powinien wreszcie wynosić się nad swoich braci, a także nie opowiadać się za stronnictwami, nie zbaczać "na prawo czy też na lewo" (Pwt 17, 20).
3) Relacje, jakie miedzy nimi zachodzą, stanowią tło dla wzajemnych stosunków Kościoła i państwa. Istotną rolę odgrywa tu koncepcja człowieka i społeczeństwa. Zrozumieć państwo i Kościół można dopiero wtedy, gdy podejmie się próbę zrozumienia człowieka. Autor analizuje najpierw pojęcie Kościoła oraz aspekty jego działania i istnienia, które odróżniają go od państwa, a następnie opisuje zasady wzajemnych kontaktów. Przedstawia w nim myśl Biskupa Hippony ukazując wielowymiarowość Kościoła i określając go jako communio predestinatorum, communio sacramentorum i communio iustorum. W ten sposób podkreślony został wyjątkowy charakter rzeczywistości, jaką jest Ecclesia i jej szczególna rola w życiu publicznym państwa.
4) ważnym zagadnieniem społecznym, wobec którego staje młode chrześcijaństwo, jest problem władzy politycznej. Już Stary Testament stawia dość jasno sprawę pochodzenia władzy, ale jesteśmy tu świadkami władzy teokratycznej, pochodzącej bezpośrednio od Boga, przez Niego naznaczonej i działającej w Jego imieniu. Wspomnieliśmy wypowiedź Chrystusa na ten temat (J 19,11), która dotyczyła już władzy rzymskiej i wyznaczała Apostołom kierunek myślenia w tej sprawie.
"Wolność dóbr", jaką obserwujemy w gminie jerozolimskiej, była na wielką skalę zakrojoną dobroczynnością; o jej rozmiarach świadczy fakt, że Apostołowie nie mogąc podołać związanym z nią obowiązkom wyznaczyli siedmiu specjalnych ludzi (diakonów), którzy mieli prowadzić tę akcję (Dz 6, 1 nn). Dobroczynność przybiera więc od razu formy zorganizowane, z tym że organizacja ta jest nierozerwalnie związana z hierarchią, do której od razu wchodzą diakoni. Nie oddziela się też akcji dobroczynnej od apostolstwa, o czym świadczy choćby historia św. Szczepana.
Nakaz Chrystusa, by Ewangelia była głoszona na całym świecie (Mk 16, 15), wszystkim narodom (Mt 28, 19), pojęli uczniowie dosłownie i dlatego tak wcześnie chrześcijaństwo jest głoszone w całym niemal imperium rzymskim. Powstał w związku z tym problem koncepcji Kościoła oraz jego jedności, który musiał być rozważany w dwóch wymiarach: teologicznym i socjologicznym, a także organizacyjnym. Gdy idzie o teologiczny obraz Kościoła, to zarysował go dość wyraźnie poprzez szereg analogii sam Jego Założyciel; mamy na myśli przede wszystkim analogie do owczarni (J 10, 1 nn), winnicy (Mt 21, 33 nn), szczepu winnego (J 15, 1 nn), dobrego pasterza (J 10, 11)
5) Wspomnieliśmy już o tym, że św. Tomasz uważa państwo obok rodziny za podstawową społeczność naturalną. Wszystko więc, co w jego nauce odnosi się do społeczeństwa, ma znaczenie dla zrozumienia istoty społeczności państwowej, z tym jednak, że nie jest ono społecznością "w ogóle", ale wspólnotą o specyficznych celach (bene et vfrtuose vivendi societas). Widać tu niemałą zależność od Augustyna, którego autorytet w średniowieczu nie mógł być poddawany w wątpliwość. Ażeby mogło zaistnieć państwo, mówi Tomasz za Augustynem, musi istnieć naród (populus) o takich przynajmniej rozmiarach, aby stać go było na zorganizowanie życia gospodarczego na zamieszkiwanym przez siebie terenie (ażeby mógł się wyżywić) i aby był zdolny do obronienia własnej niezależności. Widać z tego, że Tomasz stoi na stanowisku, jak byśmy to dzisiaj powiedzieli, suwerenności i autarkizmu gospodarczego.
6)
MonikaGebicka11