Być krytycznym- co oznacza dzisiaj kantowska teza o niepoznawalnosci rzeczy samej w sobie.pdf

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

Alicja Pietras

BYĆ KRYTYCZNYM –

CO OZNACZA DZISIAJ KANTOWSKA TEZA

O NIEPOZNAWALNOŚCI

RZECZY SAMEJ W SOBIE?

„– Odpowiedź na wielkie pytanie...

– Tak...!

– O Życie, wszechświat i wszystko inne... – powiedział Głęboka Myśl.

– Tak...!

– Brzmi... – zaczął Głęboka Myśl i urwał. –Tak...!

– Brzmi... – Tak.......

– Czterdzieści dwa – powiedział Głęboka Myśl z nieskończonym spokojem i majestatem. (...)

– Czterdzieści dwa! – wrzasnął Loonquawl. To wszystko, co masz do powiedzenia po siedmiu i pół miliona lat?!

– Sprawdziłem to bardzo dokładnie - odrzekł komputer – i bez wątpienia to właśnie jest odpowiedź. Wydaje mi

się, szczerze mówiąc, że problem polega na tym, iż wy nigdy nie znaliście naprawdę pytania” .

D. A d a m s: Autostopem przez galaktykę

W 1921 roku Nicolai Hartmann pisał, że „w dziewiętnastowiecznej teorii

poznania nie było bardziej namiętnego sporu niż spór o »rzecz samą w sobie«” 1 .

Dzisiaj wydaje się, że zarówno spory wokół tego Kantowskiego pojęcia, jak i samo to

pojęcie, przestały odgrywać w filozofii tak ważną rolę. Nie znaczy to jednak, że spór

został rozwiązany. Wydaje się raczej, że odszedł on w zapomnienie właśnie z tego

powodu, że nie został rozwiązany, i jako taki został uznany jeśli nie za

nierozwiązywalny, to przynajmniej za mało istotny z punktu widzenia poruszanej dziś

problematyki filozoficznej. Nad tym wszystkim można po prostu przejść do porządku

dziennego, lecz można też, zgodnie z wciąż na nowo „dziwiącą się” wszystkim

filozoficzną podejrzliwością, zapytać, jak to możliwe, że tylu niewątpliwie wybitnych

myślicieli nie tylko XIX, ale także pierwszej połowy XX wieku, uważało to „mało

istotne” zagadnienie za ważny problem. Oczywiście można próbować zagłuszyć swoją

ciekawość mówiąc, iż pojęcie rzeczy samej w sobie było pojęciem należącym do

pewnego ściśle określonego dyskursu filozoficznego , lecz poza nim traci ono nie tylko

1 „Um keinen Punkt ist in der Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts so leidenschaftlicher Streit gewesen wie

um das »Ding an sich«”. N . H a r t m a n n: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis . Berlin 1965, s. 227.

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

swoją wagę, lecz także swój sens. Taka odpowiedź jednak nie jest w stanie zaspokoić

wszystkich. Rzec by można „na szczęście”, gdyby nie fakt, że nie do końca jasne jest

czy owa filozoficzna podejrzliwość i szczęście mają ze sobą cokolwiek wspólnego. Na

szczęście czy nie na szczęście, sprawa pojęcia rzeczy samej w sobie oraz związanych

z nim dyskusji nie została definitywnie zamknięta, choćby dlatego, że można przecież

z dziecięcą niemal wytrwałością pytać dalej „dlaczego?”, na przykład: dlaczego

pojęcie rzeczy samej w sobie było w tamtym, niemal już zapomnianym dyskursie takie

ważne, dlaczego w innych, nowych dyskursach się nie pojawia, oraz – najtrudniejsze,

a zarazem najciekawsze pytanie: czy nie jest czasami tak, że dla wszystkich tych

pozornie odrębnych i różnych dyskursów, o tyle, o ile mają one coś wspólnego ze

starożytną ideą umiłowania mądrości , odnaleźć można pewien wspólny mianownik,

i że pomimo różnej terminologii pewne podstawowe pojęcia filozoficzne pozostają

jednak wspólne? Prawie każdy, kto zajmuje się poważnie filozofią i w związku z tym

czyta pisma wielkich filozofów, w nadziei, że się czegoś od nich nauczy, uświadamia

sobie w pewnym momencie, że w filozofii panuje pewnego rodzaju „bałagan”

terminologiczny. Różni myśliciele używają często różnych terminów na oznaczenie

tego samego pojęcia, lub tego samego terminu na oznaczenie różnych pojęć.

W pierwszym momencie sytuacja może wydać się groźna, i mało cierpliwą osobę

może zniechęcić do dalszego zajmowania się filozofią. Jednak paradoksalnie właśnie

ta sytuacja, jeśli tylko poddać ją głębszej refleksji, sama jest już dowodem na to,

że sprawa nie jest beznadziejna. Skoro bowiem udało nam się uchwycić fakt,

że dwóch różnych myślicieli używa dwóch różnych terminów na oznaczenie jednego

pojęcia (lub jednego terminu na określenie różnych pojęć) to znaczy, że istnieje realna

możliwość „połapania się jakoś” w tym bałaganie. W tym właśnie momencie sami

osobiście jej doświadczamy. Okazuje się, że mimo całej nieprecyzyjności języka,

komunikacja między ludźmi jest jednak możliwa. Skoro tak, to przy odrobinie wysiłku

możemy zrozumieć o co chodzi drugiej osobie, nawet jeśli posługuje się ona innym

językiem. O co więc chodziło Kantowi? I o co chodziło tym, którzy kłócili się

o pojęcie rzeczy samej w sobie ? Bo przecież nie chodziło im chyba jedynie o to, aby

podtrzymywać rozmowę.

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

Celem mojego artykułu nie jest relacja z owej toczonej wokół pojęcia rzeczy

samej w sobie dyskusji. Osoby zainteresowane samym tym sporem i różnymi

pojawiającymi się wnim stanowiskami, a przede wszystkim sposobami

interpretowania Kantowskiej rzeczy samej w sobie , nie znajdą w tym artykule tego

rodzaju wyczerpującej analizy. Pytanie, na jakie chce bowiem odpowiedzieć brzmi:

jaki sens może, a nawet – co postaram się wskazać - powinna mieć dla nas dzisiaj

Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie. Pytanie to

pozostaje jednak w nierozerwalnym związku z dawnymi sporami, choćby dlatego,

że odpowiedź, na jaką pragnę wskazać, ma swoje źródła zarówno w samej myśli

Kanta, jak i w myśli kilku z uczestników owego sporu. Co więcej, przy bliższej

analizie owych sporów, okazuje się, że ich filozoficzny sens sprowadza się nie tyle do

pytania o istnienie lub nieistnienie rzeczy samej w sobie, ile do pytania o jej

poznawalność.

Moje pytanie brzmi: Co to właściwie znaczy, że nie poznajemy rzeczy samej

w sobie? Dlaczego Kant, który nazywając przedmiot naszego poznania zjawiskiem

( Erscheinunug 2 ), już choćby przez tę nazwę 3 , wskazywał na jego związek z jakąś

rzeczą sama w sobie ( Ding an sich ), pisze, że nie możemy poznać rzeczy samej

w sobie? Dlaczego pisze on: „(...) rzeczy same w sobie nie są nam wcale znane, to zaś,

co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to nic innego jak jedynie same

przedstawienia naszej zmysłowości, których formą jest przestrzeń, ale których

prawdziwy odpowiednik, tj. rzecz sama w sobie, nie jest, ani nie może być poznana

przez te [przedstawienia] (...)” 4 . Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ukryta jest tutaj

sprzeczność. Przecież jeżeli zjawiska są przejawami rzeczy samej w sobie, skoro rzecz

sama w sobie to „prawdziwy odpowiednik” zjawisk, to znaczy, że poznając zjawiska

w pewien sposób poznajemy także coś z rzeczy samej w sobie. Cóż ma więc znaczyć

owo „nie jest, ani nie może być poznana przez te przedstawienia”? Spróbujmy

2 Niemieckie Erscheinung dosłownie oznacza przejaw . Por. Przypis Romana Ingardena. W: I. K a n t: Krytyka

czystego rozumu . Tłum. R. I n g a r d e n . Kęty 2001, s. 34, przypis 2.

3 Lecz nie tylko przez nią. Kant niejednokrotnie wprost wypowiada się o związku pomiędzy zjawiskiem a rzeczą

samą w sobie. Zob. I . K a n t: Krytyka …, s. 41. Zob. także: T e n ż e: Prolegomena do wszelkiej przyszłej

metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka . Tłum. A. B a n a s z k i e w i c z . Kraków 2005, s. 70.

4 I. K a n t: Krytyka …, s. 81.

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

zrozumieć, o co mogło chodzić Kantowi. Bo wydaje się, że o coś mu przecież

chodziło. Spróbujmy rozpoznać to, co on rozpoznał.

Na pewien trop naprowadza nas już Erich Adickes, który pisze, że „jeden i ten

sam przedmiot jest zarazem rzeczą samą w sobie i zjawiskiem, jako rzecz sama

w sobie w nim [w zjawisku – A.P] wprawdzie niepoznawalny, ale także właśnie w nim

[w zjawisku – A.P.] przejawiający się (jawiący się), w nim się manifestujący” 5 .

Zgodnie z interpretacją Adickesa Kantowi nie chodziło o to, że my w ogóle nic

z rzeczy samej w sobie nie poznajemy. Kantowi chodziło o to, że poprzez zjawiska nie

poznajemy jej nigdy w całości jej uposażeń. Żadne zjawisko nie jest rzeczą samą

w sobie. Co więcej nie wiemy nawet, czy suma wszystkich możliwych zjawisk, gdyby

w ogóle było możliwe jej ogarnięcie, wyczerpywałaby rzecz samą w sobie. Nie

możemy tego wiedzieć, gdyż znamy tylko to z rzeczy, co jest dla nas, co nam się z niej

jawi. Podobnym tropem poszedł, w swojej interpretacji filozofii Kanta, Nicolai

Hartmann, który pisze: „Teoria zjawiska jest z konieczności także teorią

przejawiającego się bytu samego w sobie” 6 . Jednocześnie to właśnie Hartmann zwraca

naszą uwagę na bardzo ważną rzecz, a mianowicie na fakt, że Kantowskie pojęcie

rzeczy samej w sobie kryje w sobie pewną dwuznaczność, z jednej bowiem strony

oznacza ono byt sam w sobie ( Ansichseienden ), z drugiej zaś wskazuje także na pewną

irracjonalność ( Irrationale ) 7 . Może to prowadzić do wniosku, i faktycznie wielu

myślicieli taki wniosek z filozofii Kanta wyciąga, że byt sam w sobie jest całkowicie

irracjonalny, a więc niepoznawalny. Ale teza taka nie jest już tezą samego Kanta,

a jedynie części jego interpretatorów. Hartmann wyciąga z myśli Kanta zupełnie inne

wnioski. Twierdzi on, że największa i najbardziej aktualna wartość pojęcia rzeczy

samej w sobie zawiera się w tym, iż budzi ono w nas krytyczną świadomość

irracjonalności 8 . Wraz z tym Kantowskim pojęciem uświadamiamy sobie, iż przecież

byt może być w części irracjonalny. Zdaniem Hartmanna część bytu jest irracjonalna

5 „(...) ein und derselbe Gegenstand zugleich Ding an sich und Erscheinung ist, das Ding an sich in ihm zwar

unerkennbar, aber doch eben in ihm erscheinend, in ihm sich manifestierend”. E . A d i c k e s: Kant und das

Ding an sich . Berlin 1920, s. 20.

6 „Eine Theorie der Erscheinung ist notwendig zugleich Theorie des erscheinenden Ansichseienden”.

N. H a r t m a n n: Grundzüge ..., s. 234.

7 Zob. N . H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 227-228. Zob. także: A.J. N o r a s: Problem metafizyki. Nicolai

Hartmann a Immanuel Kant . „Folia Philosophica” 1999, t. 17, s. 76.

8 Zob. N . H a r t m a n n: Grundzüge ..., s. 228.

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

poznawczo, czyli dla nas niepoznawalna. Nie znaczy to jednak, iż w ogóle nie

poznajemy nic z prawdziwego bytu. „Nie ma tutaj jednak żadnych podstaw do

sceptycyzmu. Krytyczna teza o irracjonalności nie oznacza, że wszystko jest

irracjonalne; oznacza ona jedynie, że pewne strony tego, co w ogóle poznawalne, są

irracjonalne” 9 . Kant pisząc, że rzecz sama w sobie nie jest nigdy dana przez

przedstawienia, chciał zwrócić naszą uwagę na fakt, że przedstawienia, jako jedynie

zjawiska rzeczy samej, nigdy nie pozwalają poznać jej w całości. Zjawiska (rzeczy dla

nas) ukazują jedynie pewne aspekty rzeczy takiej, jaką jest ona sama w sobie

(w totalności swych określeń). Rzecz sama w sobie rozumiana jako totalność jest

niepoznawalna. Oznacza to, że nie jest możliwe, zdaniem Kanta, aby totalność ta była

nam dana na raz w jednym oglądzie. Teza taka nie jest niczym dziwnym i wynika

oczywiście z odrzucenia przez Kanta możliwości oglądu intelektualnego. Pod tą tezą

podpisałby się za pewnie także Hegel, dla którego absolut, aby poznać siebie musi się

sobie samemu przejawić w wielości form, składających się na doświadczenie, które

jest niczym innym jak właśnie fenomenologią (przejawianiem się) ducha. Kanta

i Hegla łączy bowiem przekonanie, iż poznanie posiada charakter dyskursywny.

Jednak Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie wydaje się oznaczać

coś więcej niż tylko to, że rzecz musi się przejawiać jako wielość fenomenów, aby być

poznana. Wydaje się, że Kant twierdzi także, że rzecz sama w sobie nie wyczerpuje się

w sumie zjawisk, i choćby nawet możliwe było ogarnięcie wszystkich możliwych

zjawisk, to i tak nie poznalibyśmy przez to rzeczy samej w sobie. W taki sposób

interpretuje myśl Kanta Hartmann, który twierdzi, że byt jest dla nas poznawalny tylko

w części, część natomiast bytu jest gnoseologicznie irracjonalna.

Jakie jednak to wszystko ma znaczenie? Jaka płynie z tego nauka dla kogoś, kto

chce poznawać świat? Teza, którą pragnę postawić brzmi, że Kantowska teza

o niepoznawalności rzeczy samej w sobie ma znaczenie głównie metodologiczne.

Punktem wyjścia Kantowskiej Krytyki czystego rozumu było pytanie o możliwość

9 „Hier ist jedenfalls keinerlei Grund zur Skepsis. Die kritische Irrationalitätsthese behauptet nicht, daß alles

irrational sei; sie behauptet nur, daß jenseits des Erkennbaren überhaupt ein Irrationales sei”. N . H a r t m a n n:

Grundzüge ..., s. 255-256.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: