Wykład XI
Wśród nauk społecznych mówiących o religii jedną z najważniejszych jest socjologia religii. Mówiliśmy już dokładniej o historii i psychologii religii, pora teraz na socjologię. Stanowi ona gałąź socjologii ogólnej, która bada zjawiska społeczne w różnych kontekstach. W tym wypadku interesuje nas społeczna geneza religii i religijności, struktura religii, czyli społeczne formy, jakie przybiera religia, funkcja religii w społeczeństwie, oraz formy, jakie przybierają instytucje i organizacja religii.
Przedmiotem badań socjologii religii jest religia jako fakt społeczny. Nie ulega wątpliwości, że religia stanowi fakt społeczny, tym nie mniej interesujące jest badanie, jakie przybiera postaci. Inaczej mówiąc socjologia religii bada to, co jest religijne w społeczeństwie i to, co jest społeczne w religii. Ważna teza, stawiana przez socjologię religii, mówi o wzajemnym oddziaływaniu obydwu tych elementów. Socjologia bada więc sposób, w jaki dana religia wpływa na społeczeństwo i w jaki sposób społeczeństwo wpływa na religię. Bada także empiryczny charakter faktów religijnych, zwłaszcza ich funkcję, próbując odpowiedzieć na pytanie, jaką funkcję pełni religia. Siłą rzeczy socjologia religii wchodzi w dialog z innymi naukami humanistycznymi, takimi jak etnologia, antropologia, ekonomia.
Religią zajmowała się socjologia od samego powstania, a posługując się ogólną, podręcznikową wiedzą, możemy powiedzieć, że stworzył ją August Comte (1798-1857), twórca zarazem pierwszego pozytywizmu. Jak pamiętamy, Comte zarysował wizję historii ludzkości, która przechodziła najpierw swoją fazę teologiczną, czyli religijną, bądź mitologiczną, potem metafizyczną i wreszcie pozytywną. Faza teologiczna, bądź mitologiczna to wszystkie tradycje religijne obecne w starożytności. Metafizyczna zaczęła się wówczas, gdy Grecy „przełożyli” problematykę religijną na refleksję racjonalną, pytając na przykład o Boga jako przyczynę istnienia wszystkiego, a nie interesując się problemami ściśle religijnymi, jak zbawienie, ocalenie, eschatologia, itd. W fazie pozytywnej filozofia przestała być już metafizyką, lecz syntezą nauk szczegółowych. Comte zajmował się przede wszystkim opisu związku (w jego przekonaniu) religii z historią ludzkości. Kołakowski nazwałby to romantyczną wersję pozytywizmu.
Należy dodać, że socjologia religii ukształtowała się przede wszystkim w drugiej połowie XIX wieku, w okresie, który trafnie profesor Tatarkiewicz w swoim podręczniku nazwał parcelacją filozofii. Istniała dawniej psychologia racjonalna, albo antropologia filozoficzna, która stała się psychologią; była doktryna społeczna, czy nauka o społeczeństwie w czasach Arystotelesa, która stała się po prostu socjologią. Wiązało się to z procesami nazywanymi przez socjologów modernizacyjnymi. Nowe dziedziny, jak socjologia czy psychologia, nie pytały o istotę, lecz o funkcję religii, przede wszystkim społeczną, w nowoczesnym społeczeństwie, opartym na wartościach utylitarystycznych i indywidualistycznych. Ważne, że socjologia religii od samego początku, nawet nie werbalizując tego wyraźnie, opierała się na przekonaniach agnotystycznych, w których zawiesza się tezę o istnieniu Boga, czy o prawdzie jakiejkolwiek religii. Pierwotnie większość socjologów żywiła przekonanie, że rola religii będzie coraz mniejsza, aż dojdzie do jej zaniku.
Trochę inną postać przybrała socjologia religii już na przełomie XIX i XX wieku. Twórcą właściwej w pełnym znaczeniu tego słowa socjologii religii był francuski myśliciel Emile Durkheim (1858-1917). Jego główna praca to „Elementarne formy życia religijnego”, wydana w 1912 roku. Podstawowa teza głoszona przez Durkheima zakładała, że religia ma głównie charakter społeczny. Interesowała go przede wszystkim rola religii w integracji, bądź dezintegracji życia społecznego. Życie społeczne ma bowiem charakter dynamiczny, w kierunku zarówno budowania, jak i destrukcji. Durkheim stworzył ciekawą definicję: „Religia to system powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych. Świętych, to znaczy wyodrębnionych i zakazanych wiernym praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną Kościołem”. Kościół w tym wypadku jest terminem oznaczającym każdą wspólnotę religijną. Durkheim nie definiował świętości w kategoriach transcendentnych. „Świętymi są te rzeczy, których wyobraźnia została wytworzona przez samo społeczeństwo; a świeckie to, co każdy z nas buduje sam, indywidualnie” – pisał. „Religia jest podstawową formą integracji społecznej. Dzięki niej jednostki-indywidua łączą się we wspólnej myśli, emocji i działaniach w jeden organizm społeczny”.
Ciekawe, że Durkheim głosił pogląd nieredukowalności religii. Jego zdaniem religia będzie zawsze, ponieważ zawsze istnieje konieczność jakiegoś systemu odniesień, który pozwoli budować więź społeczną. Religia jest więc zjawiskiem nieredukowalnym i nieusuwalnym. W tym sensie wpisuje się w całą naturę człowieczeństwa, która ma charakter społeczny. Człowiek musi bowiem żyć w społeczeństwie. W tym znaczeniu pojęcie religii ma u Durkheima bardzo szeroki zakres. Wszystko co sprzyja spójności społecznej, posiada charakter religijny. Każde przekonanie, które ma jakąś siłę i jest podzielane przez wspólnotę, nabiera nieuchronnie charakteru religijnego. Przypominam, że święte jest to, co akceptuje wspólnota; świeckie w odróżnieniu od wspólnoty, jest akceptowane przez jednostkę. W gruncie rzeczy u Durkheima nie widać różnicy pomiędzy religią a jakąkolwiek ideologią. Każda ideologia o charakterze społecznym, jak komunizm, czy też nazizm, ma oczywiście charakter religijny. Stanowi bowiem zbiór idei i przekonań decydujących o spójności i integracji społecznej. Interesując się wyłącznie społecznym wymiarem religii Durkheim przeciwstawia się wszelkim formom interpretacji religii przez odniesienie do jakichś kategorii nadprzyrodzoności, lub boskości; jego zdaniem są to zmienne formy w ogromie najprzeróżniejszych tradycji religijnych. Zajmuje go przede wszystkim funkcja społeczna, którą pełni religia, czyli to, co sprawia, że jednostki włączają się w zbiorowość zdolną do wspólnego działania.
Aby religia mogła pełnić swoją funkcję społeczną, musi zawierać dwa podstawowe składniki: wierzenia i obrzędy. Wierzenia mają charakter pierwotny w znaczeniu historycznym. Najpierw powinny zaistnieć jakieś podstawowe wierzenia, które następnie znajdują swój wyraz w obrzędach i szczególnie obrzędy mają charakter integrujący dla społeczności, albowiem są działaniem i zawsze działaniem wspólnym. O tyle jestem religijny, o ile podzielam wierzenia danej wspólnoty i uczestniczę w obrzędach. W swojej podstawowej pracy Durkheim wymienia cztery rodzaje obrzędów:
1. Inicjacyjne – które wprowadzają jednostkę w obręb społeczności; zarówno na początku jej życia, jak i każdego z jego etapów. Od razu nasuwają się skojarzenia z sakramentami, np. z chrztem, bierzmowaniem, ale również obrzędami o charakterze świeckim. Przykładem może być NRD, gdzie próbowano budować świecką obyczajowość i ustanowiono tzw. Jugendweie, czyli śluby młodzieżowe. Było to swego rodzaju wcielenie nastolatków w dojrzałą społeczność dorosłych. Słyszałem, że choć już dawno nie ma NRD, ten obyczaj na jej terenie pozostał do dziś. Społeczność enerdowska jest bowiem najbardziej zdechrystianizowana ze wszystkich demoludów, 70% ludzi jest tam nie ochrzczonych. Ale Jugendweie nadal istnieją, czyli ta społeczność szuka sobie jakiejś formy religijności.
2. Integracyjne – zespalające zbiorowość. Jeszcze przed kilkunastu laty ludzie jeździli masowo na przysięgi do wojska. Cała rodzina była obecna przy tej uroczystości, która miała oczywiście charakter typowo integracyjny; młody żołnierz integrował się ze starszymi.
3. Kultywujące – czyli podtrzymujące grupową tradycję. Tu można podać także cały szereg przykladów: defilady, akademie, uroczystości rocznicowe i pochód pierwszomajowy. Teraz następuje pod tym względem laicyzacja, zmierzająca w kierunku religijności bardziej tradycyjnej (ale w Rosji jeszcze są pochody pierwszomajowe, sama widziałam – przyp. mój).
4. Euforyczne – najciekawszy ze wszystkich czterech typów obrzędów; one podtrzymują jednostkę w chwili załamań i kryzysów. Przykładem religijnym może być tu sakrament chorych, ale także list od prezydenta. Durkheim był jednak wnikliwym myślicielem i zdawał sobie sprawę, że antropologowie kultury mówili o tzw. rytach przejścia równoznacznych z momentami kryzysu w życiu ludzkim. Istnieją bowiem momenty decyzyjne, poprzedzające wejście w dojrzałość, np. ślub. To oczywiście zależy od interpretacji.
Wedle Durkheima cała kultura ma swoje korzenie w religii, ale religii w jego społecznym rozumieniu; jako cała kultura, moralność, prawo, nauka, czy sztuka.
Mamy więc u Durkheima z jednej strony kontrowersyjną tezę, za pomocą której próbuje się wyjaśnić fakt religii tylko przez odniesienie do społeczności, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Religia to sposób uczestniczenia jednostki w życiu społecznym, który dostarcza instrumentów umożliwiających tę integrację i więź społeczną. Z drugiej zaś strony był jednym z tych, którzy wprowadzili do refleksji nad religią termin „świętość” nie w znaczeniu doskonałości, lecz w znaczeniu sacrum, co zostało w fenomenologii religii zinterpretowane jeszcze inaczej. Tym nie mniej uważał religię za relację do świętości, czyli tego, co integruje społeczeństwo.
Desygnat terminu „świętość” może przybierać różną postać, taką jak boskość, Bóg, itp. Ale istotna jest forma, jaką przybiera w życiu religijnym.
Trzecie ważne nazwisko to Max Weber (1864-1920), niemiecki socjolog i historyk. Jak przystało na Niemca, była bardzo precyzyjny metodologicznie. Zwracał uwagę na odrębność metodologiczną nauk społecznych i humanistycznych od nauk przyrodniczych. Za podstawę metodologiczną socjologii jako nauki humanistycznej uznał rozumienie. Nauki przyrodnicze wyjaśniają, nauki przyrodnicze dążą do rozumienia. Rozumienie jest próbą ujęcia sensu konkretnego, jednostkowego wydarzenia, a więc nie szuka wyjaśnień typu przyczynowego; innymi słowy chodzi tu o poznawanie działań jednostek w relacji do innych jednostek. Weber twierdził też, że socjologia powinna unikać wszelkiego wartościowania. Ważna teza w dziedzinie socjologii religii, postawioną przez Webera i podzielaną przez wielu socjologów, została przez niego określona mianem Entzauberung – „odczarowanie”. Oznacza to, że proces historyczny jest procesem racjonalizacji, czyli rozumienia rzeczywistości tylko i wyłącznie przez odniesienie do ludzkiego rozumu.
Dla Webera podstawę religii stanowi etyka. Badał zależności pomiędzy etyką a ludzkimi działaniami, także religijnymi. Obok tezy o odczarowaniu sformułował tezę o związku między etosem protestantyzmu a narodzinami współczesnego kapitalizmu. Powiadał, że dla nowoczesnej Europy etyka protestancka była ważna, albowiem zwróciła uwagę na jednostkę i jej odpowiedzialność. A w sensie etycznym za genezę kapitalizmu uważał zjawisko, które sam nazwał ascezą wewnątrzświatową, w przeciwieństwie do tradycyjnej. Asceza wewnątrzświatowa miała polegać na gromadzeniu majątku i własności. Ów nagromadzony kapitał nie miał być przeznaczony na przyjemności, lecz miał stanowić rękojmię zbawienia, świadectwo tego, że człowiek należy do grona wybranych przez Boga. Można dopatrywać się tu związków z doktryną kalwińską, nie luterańską. Kalwin bardzo mocno podkreślał predestynację; kogo Bóg przeznaczył do zbawienia, temu błogosławił również i na ziemi; komu nie błogosławił, temu również nie powodziło się w życiu doczesnym. Zupełnie odwrotnie niż u Tomasza z Akwinu, który zadawał pytanie, czemu powodzi się ludziom niedobrym, a dobrym na ogół źle się wiedzie. Jego zdaniem Bóg odpłaca już za życia człowiekowi za zło lub dobro, a potem pójdzie on, gdzie trzeba.
Webera interesowało także zagadnienie natury ekonomicznej. Prowadził badania na temat relacji pomiędzy działaniami ekonomicznymi, a religiami także i Dalekiego Wschodu. Następna jego interesująca teza dotyczy różnicy pomiędzy katolicyzmem a protestantyzmem, która wyraża się w podziale na religijność wirtuozów i religijność przeciętnych. Wirtuozi to zakonnicy ( mam swoje zdanie na ten temat). Natomiast w kościołach protestanckich, szczególnie w amerykańskich sektach, wszyscy byli wezwani do bycia wirtuozami. Miało to również wpływ na budowanie kapitalizmu, albowiem relacja człowieka z Bogiem sprzyjała samodzielności jednostki, która musiała przede wszystkim polegać na sobie, a nie na innych. Dyskutując później z tymi poglądami, zwracano uwagę na to, że być może teza o wyłączności wpływów protestantyzmu była nieco przesadzona. Jedna Weber był jednym z myślicieli, którzy bardzo mocno przyczynili się do rozwoju socjologii religii.
Ten wykład nie jest oczywiście wykładem z socjologii religii. Chcę tylko podkreślić rolę, jaką socjologia odegrała przy próbie opisania, czy lepszego zrozumienia religii. Teraz przejdę do omówienia poglądów jeszcze żyjącego Petera Bergera (ur. 1929), który podejmuje dość interesującą próbę interpretacji religii. Swoje tezy zawarł w książce wydanej również w języku polskim w 1997 roku – „Święty baldachim. Elementy socjologiczne interpretacji religii”. Dla Bergera religia jest istotnym czynnikiem w budowie ludzkiego świata. Ludzki świat budują ludzie między sobą, czyli społeczność. Społeczeństwo to dla niego zjawisko dialektyczne, czyli grą. Z jednej bowiem strony społeczeństwo jest wytworem człowieka, z drugiej człowiek to wytwór społeczeństwa.
Berger próbuje bliżej opisać fakt wzajemnego oddziaływania jednostki i społeczeństwa. Jego zdaniem rozgrywa się to w trzech etapach, na zasadzie dialektyki heglowskiej: eksternalizacji, obiektywizacji i internalizacji. Eksternalizacja to rzutowanie istoty ludzkiej w świat społeczny. Obiektywizacja następuje wtedy, gdy wykonane przez jednostkę wytwory nabierają realności zewnętrznej w stosunku do nas samych. Internalizacja to ponowne przywłaszczenie sobie przez ludzi tej rzeczywistości społecznej i ponowne jej włączenie do subiektywnej świadomości. Za sprawą eksternalizacji społeczność jest więc ludzkim wytworem. Poprzez obiektywizację staje się rzeczywistością obiektywną. Natomiast dzięki internalizacji człowiek jest wytworem społeczeństwa. Ale wytworem powstałym przez
to, co z niego samego wyszło i zobiektywizowało się. Eksternalizacja jest konieczna, bowiem człowiek w przeciwieństwie do innych ssaków musi wytworzyć swój własnych świat, zbudować własną niszę ekologiczną, w której mógłby przetrwać. Dla budowy owej niszy ekologicznej musi podjąć działania społeczne. Świat nie został nam po prostu dany, tylko człowiek musi stworzyć świat dla siebie samego. Oczywiście świat w sensie tej niszy ekologicznej i społeczności. Ten świat to po prostu kultura. Jej podstawowym celem jest zapewnienie ludzkiemu życiu trwałych struktur. Berger uważa kulturę za drugą naturę człowieka. Kulturę człowiek musi stale tworzyć i odtwarzać. Dla niego kultura to ogół wytworów człowieka. W tym znaczeniu homo sapiens jest zwierzęciem społecznym, bowiem społeczność umożliwia mu trwanie, istnienie.
W wyniku eksternalizacji następuje obiektywizacja, czyli właśnie ukształtowanie tego świata, kulurowych wytworów człowieka. Odnosi się to zarówno do tworów materialnych jak i niematerialnych. Przestrzenią, w której urzeczywistnia się kultura jest społeczeństwo, ponieważ ono umożliwia człowiekowi zamieszkanie w świecie. Kultura buduje obraz świata, który byłby możliwy do zamieszkania i nazywa go kosmosem. Jeśli mam zaakceptować świat, w którym żyję, muszę widzieć w nim jakiś ład. Przeciwieństwo kosmosu stanowi chaos; z kosmosu zaś wynika nomos, czyli prawo, moja mobilność wobec ładu. Mówiąc o kosmosie i chaosie Berger nie ma na myśli budowy wszechświata, lecz świat ludzki. Przez cały czas mówimy o kulturze, o społeczności. Jeżeli panuje w niej ład dający poczucie bezpieczeństwa, wtedy mówimy, że jest ukosmizowana, uporządkowana, w przeciwieństwie do chaosu.
I tutaj wedle Bergera dochodzi podstawowa funkcja religii. Religia jest ludzkim przedsięwzięciem, które ustanawia święty kosmos. Autor tej tezy wyraźnie odwołuje się do Eliadego, który wyróżnił kosmos i chaos jako pierwotne pojęcia kształtujące światopogląd. Mity opowiadały o stworzeniu świata, że z chaosu wyłonił się kosmos. Natomiast społeczność odtwarzała strukturę kosmosu. Jeżeli więc w pierwotnej wizji kosmos oznaczał całość rzeczywistości, to społeczność byłaby mikrokosmosem odtwarzającym strukturę świata. Religia jest kosmizacją świata w świętej formie, jest jakby budową świata przez odniesienie do świętości. Historyczne przejawy świętości mogą być bardzo różne, ale jej funkcja społeczna zdaniem Bergera wygląda bardzo podobnie. Świętemu ładowi, który wpływa na uporządkowanie i ukosmizowanie świata, przeciwstawia po pierwsze świeckość, na zasadzie opozycji sacrum-profanum. Po drugie zaś chaos. Dla pełnego, dojrzałego i uporządkowanego obrazu świata konieczne jest dążenie do budowania owej fundamentalnej całości.
Jaka jest zatem funkcja religii? W pierwszym rzędzie ma za zadanie budowanie tego obrazu świata kosmizującego poprzez proces, który Berger nazywa legitymizacją, czyli uprawomocnieniem. Religia ma bardzo istotną funkcję właśnie legitymizującą. Legitymizacja to wyjaśnienie i usprawiedliwienie porządku społecznego. Każda odpowiedź na pytanie „dlaczego” stanowi próbę legitymizacji. Dzieci nieustannie pytają dlaczego i mama odpowiadając, legitymizuje świat, wyjaśniając np., że dziecko powinno wcześniej ją zawołać, zamiast robić w majtki. Legitymizacja może mieć charakter poznawczy i normatywny. Poznawczy wtedy, gdy mówi o tym, jak jest; normatywny, gdy odpowiada na pytanie, jak być powinno.
Ta pokrótce zarysowana teoria Bergera nie ma charakteru redukcjonistycznego. On sam zresztą unika jakichś deklaracji, sam będąc wierzącym luteraninem. Zwraca jednak uwagę na społeczną funkcję religii, nie redukując bynajmniej religii do tej funkcji. Natomiast myślę, że teza o budowie rzeczywistości społecznej, w której religia odgrywa tak ważną rolę, ma ogromne znaczenie. Ciekawe, że w kilku wypadkach sam Berger odwołuje się też do fenomenologii religii. Z tego, co się orientuję, umieszcza się go niekiedy w obrębie jednego z nurtów socjologii, który określa się jako fenomenologizujący, szukający zrozumienia fenomenu religii.
Hithui