Kroeber 150-173.doc

Alfred Louis Kroeber, Naukowe pojęcie kultury, w: Istota kultury, przeł. Piotr Sztompka, PWN, Warszawa 2002, s. 151-173.

[149/150]

Krótko mówiąc, współzależność wydaje mi się mniej prosta niż White'owi, chociaż obydwaj jesteśmy w pewnym sensie deterministami.

Wątpię również w to, aby od 1930 r. miała nastąpić recesja w postępach deterministycznej postawy. W przekonaniu o słuszności jakiegoś stanowiska łatwo przychodzi widzieć jego zwycięstwa w czarnych barwach. Gdy spoglądam trzydzieści lat wstecz na mój esej Byt ponadorganiczny, uderza mnie zawarta tam myśl o palącej potrzebie uwolnienia zjawisk kulturowych od wpływu myślenia biologicznego. Obecnie nie sądzę, aby jarzmo bytu organicznego rzeczywiście ciążyło na naszych „kulturologicznych" karkach w 1917 r. Gdyby rzeczywiście tak było, biologowie tamtych czasów zapewne dobrze by sobie to uświadamiali. Obecnie jarzma takiego na pewno nie ma, przynajmniej w środowiskach intelektualnych, zniknęło w sposób spontaniczny, bez pompy jakiegoś szczególnego przewrotu.

Należy również pamiętać, że studenci amerykańscy przychodzą na uniwersytet i przeważnie opuszczają go z zadziwiająco małym doświadczeniem w zakresie podejścia historycznego i stąd pochodzi znaczna trudność w pojmowaniu od razu, czym są rzeczywiście zjawiska kulturowe rozpatrywane historycznie. Z drugiej strony osobowość stanowi modny obecnie slogan, i stąd czyni się wrzawę, propagując najnowszy pogląd na „kulturę i osobowość", nie mając równocześnie jasnego wyobrażenia, czym jest jedna i druga. Dodajmy, że jako naród lubimy mechaniczne sztuczki, że pomysły w rodzaju „testu plam atramentowych" przy badaniu osobowości mają coś z zewnętrznych cech sztuczki - a w tym względzie widoki na przyszłość mogą tym, którzy interesują się kulturą, wydawać się ponure. Ale doświadczenie uczy, że wszelkie fale odchodzą przeważnie równie szybko, jak przyszły. W ciągu jednego lub dwóch dziesięcioleci test Rorschacha może stać się konwencjonalnym narzędziem badawczym zastąpionym w swej roli bodźców wywołujących określoną modę przez nowe pomysły. Aż do 1915 r. samo słowo „osobowość" miało jeszcze odcień pikanterii, nieoczekiwanych skojarzeń, a jego stosowanie wymagało odwagi intelektualnej. „Osobowość" mężczyzny była czymś w rodzaju „tych rzeczy" u kobiety. A kto dzisiaj przejmuje się pojęciem adaptacji kulturowej, odkąd słowo to straciło swój emocjonalny ładunek i traktowane jest jako nazwa zawsze obecnych, stałych, banalnych procesów historii ludzkiej?

Nie wyrażam optymistycznej opinii, że postęp zainteresowania kulturą jest gwałtowny, ale nie dostrzegam bynajmniej regresu.

10. Według White'a przyczyną rzekomej regresji autonomicznej nauki o kulturze jest przestarzałość naszego kapitalistycznego i imperialistycznego systemu społecznego, jego przywiązanie do status quo i nasza niechęć do uznania zarówno ewolucji, jak i kultury. Ale zahamowanie to będzie miało, jego zdaniem, tylko chwilowy charakter.

Te punkty zawarte w dwóch końcowych rozdziałach White'a nie wynikają z poprzednich. Wymieniam je tutaj tylko w trosce o to, by pozostały poza zasięgiem dyskusji, którą, jak należy oczekiwać, wywoła reszta śmiałej rozprawy White'a. [...] [150/151]

Naukowe pojęcie kultury (1949)

Proponuje poddać dyskusji pojęcie kultury, jego genezę i znaczenie, jego zastosowania i ograniczenia. Jak każde pojęcie, spełnia ono rolę narzędzia, a jako narzędzie pełni dwojakie funkcje. Wiąże ze sobą pewne zjawiska i interpretacje; oddziela i rozróżnia inne, o czym będzie mowa później.

Jak wszelkie ważne idee, idea kultury powstała w świadomości wielu ludzi i rozwijała się stopniowo. Istnieją jeszcze dziś wielkie, cywilizowane narody, np. naród francuski, które nie chcą przyjąć słowa „kultura" do swego intelektualnego słownika. Z drugiej strony już starożytni znali zjawiska kulturowe, a współcześnie ludy prymitywne zdają sobie dobrze sprawę z pewnych zjawisk kulturowych, np. z odrębności obyczajów. „Nie robimy tego tak, robimy to natomiast w taki a taki sposób" - takie stwierdzenie, które prędzej czy później zdarzy się wypowiedzieć każdemu, stanowi już dostrzeżenie zjawiska kulturowego.

Zjawiska występują w naturze w złożonej postaci, przemieszane i uwikłane wzajemnie. Ich cechy jakościowe, a tym bardziej ich główne aspekty ujęte pojęciowo, mogą być tylko stopniowo wydobywane z zamętu zjawisk. Aż do końca XIX stulecia, a w pewnych sytuacjach i kontekstach aż po dzień dzisiejszy, pojęcie kul­tury nie zostało oddzielone od pojęcia społeczeństwa. Kiedy Comte przed z górą stu laty tworzył podstawy socjologii i ukuł jej nazwę, nadał jej wyraźne piętno społeczne. Ale jego słynne trzy stadia: mityczne, metafizyczne i pozytywne, są głównie etapami rozwoju ideologii, a zatem - kultury. I tylko przypadkowo są one zarazem etapami w rozwoju specyficznych, społecznych stosunków międzyludzkich. W jeszcze większym stopniu nawiązanie raczej do kultury niż do społeczeństwa występuje w jego charakterystykach katolicyzmu i protestantyzmu oraz w setkach innych wypowiedzi szczegółowych.

Kiedy tak oryginalny i głęboki myśliciel jak Durkheim tworzył hipostazę społeczeństwa jako abstrakcyjnego bytu, który wywiera wpływ na pierwotne grupy ludzkie, był przedmiotem ich czci i w ten sposób dał początek religii - pogląd taki wydawał się na ogół niczym nie uzasadniony, a dla wielu nawet mistyczny. Ale jeżeli [151/152] jego jednolite pojęciowo „społeczeństwo" zastąpimy przez obyczaje i wierzenia, któ­re stanowią czynnik spajający pierwotne społeczeństwa i, jak się zdaje, ułatwiający im życie, czyli, innymi słowy, które stanowią „kulturę" tych społeczeństw - wtedy inter­pretacja Durkheima zaczyna nabierać sensu. Wydaje się, że można przyjąć, iż Durkheim to właśnie „miał na myśli" i tak dzisiaj by to wyraził.

Można się spodziewać, że nierozróżnianie tych dwóch aspektów będzie utrzy­mywało się do pewnego stopnia nadal, gdyż kultura na mocy swej definicji obej­muje społeczeństwo, a w każdym razie zakłada istnienie społeczeństwa jako warun­ku swego istnienia. Będąc czymś wspólnym i ponadindywidualnym, kultura może istnieć tylko tam, gdzie istnieje społeczeństwo; i odwrotnie - każdemu ludzkiemu społeczeństwu towarzyszy kultura. Co prawda ta odwrotność nie jest kompletna: odnosi się tylko do społeczności ludzkiej. Takie zastrzeżenie jest jednak ogromnie ważne. Istnienie pozbawionych kultury lub zasadniczo nie posiadających kultury społeczności na szczeblu poniżej człowieka, a szczególnie istnienie wysoce wykształconych społeczności owadów stanowi niezaprzeczalny wskaźnik sensow­ności rozróżniania pojęć dotyczących dziedziny społecznej i kulturowej: mogą one mianowicie egzystować niezależnie od siebie, a w każdym razie jedna w pewnych wypadkach faktycznie istnieje niezależnie od drugiej.

Samo słowo „społeczny" pojawia się stosunkowo późno. Rzymski termin brzmiał civilis czy civitas od civis, tj. „obywatel", odpowiednio do Arystotelesowej definic­ji człowieka jako zoon politicon, czyli „zwierzęcia politycznego", dla Rzymian - obywatelskiego, a dla nas - społecznego. Oczywiście termin „zwierzę polityczne" sugerował instytucje, a tym samym implikował kulturę, ale jeszcze nie jako pojęcie wydzielone, okrzepłe. Te starożytne terminy pochodzące z rejonów śródziemno­morskich rzucają pewne światło na proces wytwarzania się abstrakcyjnych idei na podłożu konkretu. Kiedy Arystoteles chciał mówić ogólnie o tym, co my nazywamy „społeczeństwem" i „kulturą", używał słowa polis, w którym jeszcze zawarte były wyobrażenia twierdzy i muru miejskiego, wolnych obywateli, uprawnionych do głosowania i do służby wojskowej.

Słowo „kultura" w jego nowoczesnym, naukowym znaczeniu, tj. takim, jakie­go użyłby dziś antropolog, mając zupełną pewność, że inny antropolog będzie wie­dział dokładnie, co on ma na myśli - otóż to nowoczesne znaczenie terminu „kultu­ra" pochodzi z jeszcze późniejszych czasów. Pierwsza definicja „kultury" w tym szerokim, ale określonym znaczeniu, które jest obecnie w użyciu na terenie nauk społecznych - w odróżnieniu od uprawy, oczyszczania, karmienia, hodowli pereł oraz kultur rozwijających się w probówce - otóż pierwsza taka definicja, którą zna­lazłem w słowniku angielskim, pochodzi z końca lat dwudziestych. Po raz pierwszy zastosowana została świadomie przez Tylora w 1871 r., kiedy opublikował Primitive Culture i sformułował definicję kultury najczęściej później przytaczaną, która zaczyna się od słów: „ta złożona całość, która obejmuje [...]". Jest rzeczą jasną, że Ty lor był świadom faktu, iż wprowadza nowy termin, podobnie jak i tego, że w swo­jej rozprawie zwykł używać słów „kultura" i „cywilizacja" jako synonimów. Dla [152/153] ścisłości należy dodać, że już sześć lat wcześniej w swoich Researches kilka razy użył słowa „kultura" zamiennie ze słowem „cywilizacja" i w tym samym znaczeniu, ale bez podania definicji, tak jakby wypróbowując nowy termin na brytyjskiej publiczności. Być może przejął ten termin od niemieckiego etnografa Klemma, któ­rego prace znał i cytował. Klemm używał słowa Kultura (przez duże „K") w swej książce z 1843 r. oraz w wydaniu z 1854 r. Wydaje się, że słowo to było w tym okre­sie szeroko używane w Niemczech, w jego nowoczesnym znaczeniu. Kant używa go niejednokrotnie w swej Anthropologie, ale jest ogromnie trudno powiedzieć, czy miał na myśli kulturę w naszym rozumieniu, czy też w znaczeniu „stawania się bar­dziej kulturalnym". Arciniegas powołuje się na Paula Hazarda, według którego słowo to pojawiło się po raz pierwszy w słowniku niemieckim w 1793 r.

Zróbmy duży krok wstecz, porzucając kulturę, a także jej niezróżnicowany bezpośredni kontekst, który nazwalibyśmy dziś „społeczno-kulturowym", na rzecz psychosomatyki. Tak jak kultura zakłada jako warunek konieczny istnienie społeczeństwa, tak samo pojęcie społeczeństwa zakłada z góry pojęcie jednostek. Jest to zbiór pojedynczych osobników z dodaniem czegoś jeszcze - to „coś jesz­cze" jest wspólne dla nas i dla społeczności termitów. A zatem mamy tu trzy ele­menty lub zespoły czynników: kultura, społeczeństwo, jednostki, przy tym każdy z tych czynników opiera się na następnym lub jest przez niego uwarunkowany. Faktycznie możemy natychmiast uczynić jeszcze krok dalej i rozczłonkować jed­nostki na ciała i umysły, jako na dwa aspekty, które przynajmniej w niektórych sytuacjach lepiej rozważać oddzielnie, np. we wszystkich sytuacjach ściśle psy­chologicznych. To, że podział tego typu jest uprawniony wtedy, gdy jest to korzystne, wynika jasno nie tylko z powszechnie uznanego rozróżnienia biologii i psychologii, ale również z faktu, że rośliny, mimo że posiadają własności soma­tyczne, nie mają - zgodnie z powszechną opinią opartą na licznych dowodach -własności psychicznych.

Stajemy zatem wobec czterech nakładających się na siebie aspektów, czterech - jeśli tak można powiedzieć - „poziomów": ciało, psychika, społeczeństwo, kultura. Teraz staje się oczywiste, dokąd prowadzi nas ta linia rozumowania; z następnym krokiem przechodzimy do sfery nieorganicznej, stanowiącej podstawę somatyki, psychiki, bytu społecznego i kulturowego.

Zjawiska poziomu nieorganicznego można de facto również rozszczepić, jeżeli jest to użyteczne - a w bardzo wielu sytuacjach, a może nawet w większości sytuacji bywa to użyteczne - na zjawiska fizyczne i zjawiska chemiczne. Możemy dokony­wać podziałów jeszcze bardziej subtelnych: dzielić rzeczywistość na cienkie war­stwy, rozróżniając poziom subatomowy, inny poziom dla zjawisk nadmolekularnych typu wirusów czy kryształów. Jednakże te wszystkie podziały mieszczą się na nieorganicznym krańcu skali; a ponieważ szczególnie interesuje nas tutaj sfera ponadorganiczna, leżąca na przeciwległym krańcu, wkraczanie tu w te bardziej sub­telne rozróżnienia u samego podnóża hierarchii stanowiłoby niepotrzebną dygresję i powodowało odwrócenie uwagi od spraw zasadniczych. [153/154]

Stało się ostatnio zwyczajem określanie tych hierarchicznych płaszczyzn mia­nem „poziomów organizacji" albo inaczej - mianem „wymiarów". Ten ostatni ter­min jest odpowiedni w pewnych kontekstach, np. wtedy kiedy mówi się, że każda ludzka sytuacja ma wymiary środowiskowe, organiczne, społeczne i kulturowe. Pojecie „wymiaru" jest równoznaczne z pojęciem „aspektu" lub „klasy oddziałują­cych czynników". To wyklucza ostatecznie hierarchizację „wymiarów". „Wymiary" przecinają się nawzajem, „poziomy" są natomiast równolegle. W tzw. podejściu terenowym do pewnej ograniczonej sfery zjawisk, takich jak osobowość, gdzie kładzie się nacisk na wzajemne oddziaływanie czynników zbiegających się w jed­nym punkcie, jest rzeczą naturalną uważać czynniki kulturowe, społeczne, orga­niczne i fizyczne za różnorodne wymiary otaczające promieniście punkt znajdujący się pod obserwacją. Przeciwnie, gdy podejście jest makroskopowe, jak przy badaniu wielkich wzorów historycznych lub ich wzajemnych zależności, wymiary same przez się układają się w równoległe lub nakładające się warstwy i termin „poziom" jest wtedy bardziej odpowiedni.

Jednakże ważne jest, aby nie mieszać „poziomów organizacji" z „poziomami abstrakcji". To prawda, że kiedy koncentrujemy się na aspektach kulturowych, w pewnym technicznym sensie „abstrahujemy" od aspektów organicznego i fizycz­nego dotyczących tych samych zjawisk. Tu „abstrahowanie" oznacza odwracanie naszej uwagi od tych aspektów, ignorowanie ich; zależy to od chwilowych potrzeb badawczych, ulega zmianom, raz dotyczyć może jednych, a kiedy indziej innych zjawisk. Ale zjawiska kulturowe nie są bynajmniej bardziej abstrakcyjne niż zja­wiska fizyczne lub organiczne, w tym znaczeniu, jakoby były bardziej złożone, wysublimowane, niekonkretne lub teoretyczne. Fala gniewu jest zjawiskiem równie konkretnym jak ściągnięcie brwi lub skurcz naczyń krwionośnych. Zwyczaje łowie­nia głów lub porywania bukietu panny młodej są z pewnością zupełnie konkretne. Tylko „kultura" jako pojęcie uogólnione jest w tym sensie abstrakcyjna; ale tak samo „społeczeństwo", „psychika", „ciało", „materia" i „energia". Bardziej istotne niż ich abstrakcyjność jest to, że zjawiska kulturowe są zorganizowane na innych zasadach niż zjawiska społeczne, zjawiska społeczne - na innych zasadach niż psy­chiczne itd. w dół hierarchii.

Najbardziej oczywiste, jeśli chodzi o poziomy, jest to, że pewne własności lub cechy jakościowe zjawisk każdego poziomu są tylko jemu właściwe. Prawdopodobnie należy to przypisać różnicy struktury czy organizacji. To, co jest specyficzne, charakterystyczne i istotne dla zjawisk jakiegoś poziomu, jest zrozumiałe tylko przez odwołanie się do innych zjawisk, cech lub prawidłowości tego samego poziomu. Najbardziej charakterystyczne cechy lub zjawiska nigdy nie mogą być wyjaśniane przez to, co wiemy o innym poziomie: nie dociera się do nich naprawdę za pośrednictwem wiedzy dotyczącej innego poziomu, zwłaszcza jeżeli poziomy są ostro rozdzielone. Odkrycia badawcze dotyczące niższego poziomu zjawisk faktycznie stosują się do zjawisk wyższego poziomu, ale w coraz bardziej malejącym stopniu. [154/155]

Tak więc ciążenie, przewodnictwo elektryczne i masa właściwa pierwiastków dotyczą tak samo ciał organicznych, jak nieorganicznych. Ale o ile zasady i prawa tego typu są jedynymi, które stosują się do ciał nieorganicznych, o tyle jednak nie wyjaśniają w pełniejszym stopniu specyficznych zjawisk organicznych, takich jak dziedziczne podobieństwo, narodziny i śmierć, zdolności przystosowawcze. Te specyficznie organiczne procesy przebiegają zgodnie z ustalonymi prawami fizykochemicznymi, ale nie mogą być z nich wyprowadzone. Prawa niższego poziomu stwarzają tylko ramy, w których działają zjawiska wyższego poziomu; same przez się nie stwarzają tych zjawisk. Prawa niższego poziomu mogą wyjaśnić stałość, powszech­ność lub jednolitość zjawisk na wyższym poziomie. Wyjaśnią one także lub określą te cechy czy właściwości, które są wspólne dla wyższego i niższego poziomu - np. to, że ciało organiczne posiada masę i przewodnictwo cieplne. Nie potrafią jednak wyjaśnić ani nawet określić tych własności, które są specyficzne dla danego poziomu i które rzeczywiście go wyróżniają, np.: tego, w jaki sposób organizm biologiczny tworzy swoją kopię we własnym potomstwie.

Krótko mówiąc - wydaje się, że praca nauki jako całości powinna dotyczyć sze­regu poziomów, które doświadczenie naukowe stopniowo odkrywa. Ograniczanie wszystkiego we wszechświecie do monistycznego zbioru zasad mechanicznych lub jakichkolwiek innych może być mniej lub bardziej uprawnioną filozofią, ale z pewnością nie jest to odpowiednia robocza metoda nauki. Wyraża się to najczęściej w stosowaniu z trudem osiągniętych zdobyczy fizyki do rozszerzenia słownictwa biologii lub socjologii i przez to prowadzi do obchodzenia rzeczywistych problemów w tych dziedzinach. Prawdziwy, widoczny postęp następuje wtedy, kiedy każda nauka jest autonomiczna w swych procedurach, jednocześnie zdając sobie sprawę ze swego uzależnienia od nauk niższego poziomu oraz z poparcia, jakiego udziela niezależnym naukom nadrzędnym. Prowadzenie badań nad autonomicznymi poziomami - oto wstępny warunek najbardziej skutecznego poszerzania naszej wiedzy o świecie. Dopiero wtedy gdy wiedza nasza zostanie wystarczająco poszerzona, stanie się uzasadniony redukcjonizm, który stopniowo ją zintegruje i skonsoliduje. Przedwczesny redukcjonizm ma charakter czysto werbalny.

Nie oznacza to wprowadzania hipostaz w postaci nowych bytów jako jedynych właściwych substancji każdego poziomu. Życie, umysł, społeczeństwo i kultura nie istnieją ani poza materią i energią, ani poza przestrzenią i czasem. Pochodzą od natury i są równie naturalne jak materia i energia. Są odmiennymi formami organizacji materii i energii, którymi fizycy i chemicy nie mogą się skutecznie zajmować ze względu na swe fizyczne i chemiczne metody. To samo odnosi się do całej przestrzeni w górę hierarchii.

W tym właśnie leży różnica pomiędzy nowoczesnym podejściem do poziomów a tradycyjnym oddzielaniem ducha od materii, duszy od ciała. W ramach tego drugiego podejścia wyższa substancja była odrywana od wpływu natury, pozostawała wyłączona z jej sfery działania. Ciało umierało, ale dusza istniała nadal; materia była podległa prawom mechanicznym, ale duch był od nich wolny, pozostawał poza [155/156] naturą. Wprost przeciwnie - pogląd naukowy uznaje, że każde zjawisko wywodzi się z natury i stanowi jej część. Poziomy reprezentują tylko odkryte empirycznie segmenty całej dziedziny przyrody, a różnią się tym tylko, że każdy może być owocnie badany przy użyciu nieco odmiennych intelektualnych procedur lub działań. Uznanie istnienia poziomów jest w pewnym sensie sprawą naukowej metodologii i jest wyłącznie wewnętrzną sprawą nauki. Nie zapowiada ono odrodzenia na nowo witalizmu, mentalizmu, ducha lub Geisteswissenschaften.

Z punktu widzenia filozoficznego świadomość hierarchii poziomów wydaje się czymś zupełnie nowym i jest raczej powierzchowna. Bergson uważany jest za auto­ra teorii o twórczej emergencji. Ale o ile jego elan vital jest czymś pozanaturalnym, to jego wyłaniające się byty są czymś więcej niż tylko poziomami. Dzieło Alexandra Space Time and Deity (1920) jest często uważane za najpełniejsze przedstawienie omawianego poglądu w języku angielskim, przez zawodowego filozofa. Alexander w pracy swej przechodzi kolejno od przestrzeni i czasu, poprzez materię, życie i umysł aż do Boga. Jego koncepcja może wywodzić się częściowo z naukowego doświadczenia, ale w rezultacie wykracza daleko poza naukę i naturę. Emergent Evolution C. Lloyda Morgana, dzieło, które ukazało się w trzy lata później, jest chyba najczęściej cytowane. Autor twierdzi, że „jest coś więcej w wydarzeniach, które zachodzą w żywym organizmie, niż może to wyjaśnić fizyka i chemia, choć zdarzenia fizykochemiczne są zawsze z tym związane". Organizacja witalna na poziomie organicznym działa dlatego, że w jej ramach zachodzą takie zmiany, które „nawet w zbliżonej formie nie zachodzą wtedy, gdy nie ma życia". Morgan przypisuje Levesowi słowo „emergencja", a Wundtowi „zasadę rezultatów twórczych", głoszącą, że wytwory psyc...