1
1. Korzenie antropologii;
- pojęcia etnocentryzmu,
- podziały: swój-obcy (inny);
- problem relacji między kulturą a naturą (rys historyczny),
- rozwój i kierunki antropologicznego zainteresowania społeczeństwem pierwotnym i kulturą prymitywną;
- antropologiczne zainteresowanie kulturą ludową.
2. Kultura a rasa w ujęciu antropologicznym;
- wyznaczniki kultury wg M. Herskovitsa;
- czynniki zapewniające koherencję kultury;
- struktura systemu kulturowego wg B. Malinowskiego;
- myślowo-ideacyjny charakter kultury a sfera zachowań;
- pojęcie enkulturacji;
- sfery wiedzy kulturowej: normy, wartości, światopogląd, symbole;
- dziedziny kultury;
- dwa znaczenia pojęcia modelu wg. C. Geertza;
- ewolucja sposobu postrzegania kultury przez antropologię.
3. Antropologiczne relacje między językiem, myślą i rzeczywistością:
- hipoteza Sapira-Whorfa;
- podstawowe cechy języka w ujęciu Hocketta (zwłaszcza cechy, omówione w tekście Burszty);
- relacje między językiem a kulturą w ujęciu C. Levi-Straussa i B. Malinowskiego;
- schematy, prototypy i metafory w procesach poznawczych;
- antropologiczna relacja między mową a pismem.
4. Relatywizm kulturowy i jego odmiany;
- relatywizm moralny i poznawczy i jego konsekwencje w badaniach antropologicznych;
- teza o równości kultur i jej warianty.
- Antyantyrelatywizm Geertza.
- Relatywizm w ujęciu Levi-Straussa.
5. Obrzędy i symbole w ujęciu antropologicznym;
- rytuały przejścia (wg van Genneppa i Leacha) communitas a struktura oraz faza liminalna wg Turnera;
- pojęcia sacrum i profanum;
- elementy działań obrzędowych;
- pojęcia rytuału, ceremonii i obrzędu;
- różnice między znakiem, symbolem i alegorią w ujęciu antropologicznym,
- pojęcie epifanii.
6. Antropologiczne ujęcia relacji pokrewieństwa:
- pokrewieństwo biologiczne i społeczne;
- genealogiczne i socjologiczne stanowisko w antropologicznym ujęciu pokrewieństwa;
- pokrewieństwo wg Gellnera, Levi-Straussa i Leacha.
7. Grupy etniczne i ich odmiany;
- pojęcie etniczności;
- typy więzi społecznych;
- trzy wymiary zorganizowanych form etniczności C. Geertza;
- instrumentalistyczna teoria etniczności;
- kryteria konstytuujące pojęcie etniczności;
- stopnie organizacji grup etnicznych D. Handelmana;
- grupa etniczna a naród;
- naród a państwo;
- nacjonalizm i jego paradoksy;
- geologiczna i gastronomiczna teoria narodu wg Smitha;
- multikulturalizm i jego typy.
8. Globalizacja i jej efekty;
- globalna implozja (peryferyzacja centrum);
- pojęcie hiperrzeczywistości;
- turystyka i jej konsekwencje antropologiczne;
- pojęcie nowoplemion i trybalizmu;
- modernistyczny i postmodernistyczny typ więzi społecznych;
- kultura ludowa i sposoby jej rozumienia;
- folklor i folkloryzm;
- zjawisko wytwarzania tradycji.
9. Nowe wyzwania antropologii:
- kanony tradycyjnego modelu antropologii i ich zakwestionowanie;
- czynniki warunkujące subiektywizm tekstów antropologicznych;
- uniwersalne składniki refleksji antropologicznej.WPROWADZENIE
Antropologia jest zarówno wyspecjalizowaną dziedziną wiedzy, która ma swój początek, dzieje i san obecny, jak i dziedziną kultury – najpierw europejskiej, a dziś należałoby powiedzieć – euroatlantyckiej.
Mimo, ze cała humanistyka zajmuje się różnymi przejawami szeroko rozumianej kultury, to tylko antropologia uczyniła z niej pojęcia nadrzędne wobec innych.
Pojęcie kultury stosowane jest w antropologii w dwojakim sensie:
- W odniesieniu do podstawowego przymiotu człowieczeństwa [kultura ludzka];
- W kontekście społeczeństw reprezentujących inne zwyczaje kulturowe [częstsze]. W tym ujęciu pojawia się element porównawczy oparty na relacji „my” – „oni”.
ANTROPOLOGIA KULTURY – zespół podstawowych przesłanek i założeń, które są zawsze obecne w antropologicznej konceptualizacji świata: pojęcie kultury, dystansu, odmienności, względności i uniwersalności, języka, tożsamości, harmonii i rozpadu.
typowe dla świadomości ludzkiej przekonanie, że jego społeczeństwo wywodzi się „z centrum”; jest podstawą samowartościowania i samoidentyfikacji; termin zdefiniowany przez Williama Sumnera na przełomie XIX i XX wieku.
Znany świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie innych ludzi, kultur, obyczajów.
Przykłady etnocentryzmu:
- Uznawanie własnego kraju za środek świata (australijscy aborygeni, Chiny, mieszkańcy Haiti, Żydzi, Francuzi, Ziemia Święta dla chrześcijan, starożytni Grecy – kamień omfalos ze świątyni Apollina w Delfach – pępek świata).
- Uznawanie własnego ludu za „prawdziwych” ludzi, zaś sąsiadów – za nieludzi, barbarzyńców: ta opozycja „ludzie - nieludzie” jest zapowiedzią uniwersalnego przeciwstawienia „my – oni”.
Podstawy tej opozycji:
- ludzie – w odróżnieniu od zwierząt – używają ognia nie tylko jako źródła ciepła, ale i do przygotowywania jadła;
- Uczuciowo angażują się w związki seksualne;
- Zdobią swoje ciała rytualnymi malunkami, tatuażami, okaleczeniami – oraz odpowiednio się ubierają.
Trzy wyznaczone przez te opozycje sfery kultury (pożywienie, seks i „nagość” (czy raczej stosunek do niej) – są w większości kultur głównymi obszarami objętymi zakazami „tabu”.
TABU: zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub nieczystości. Złamanie tabu prowadzi do „skażenia” osoby i narażenia jej na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz czyni ją samą niebezpieczną dla otoczenia.
Przekonanie o wyższości „swoich” oraz uznanie obowiązujących w „naszej” kulturze konwencji za naturalnych, oczywistych i jedynie słusznych stanowi źródło megalomanii plemiennych i narodowych – powszechnie podtrzymywanego poczucia wyższości i wyjątkowości własnej grupy etnicznej.
Nowoczesna antropologia kultury ukształtowała się w wyniku spotkania Europejczyków z innymi („odkrytymi” przez nas) kulturami w wieku XVI i następnych. Jest to zatem nauka na wskroś europejska (czy to też przykład etnocentryzmu?...).
Podbój nieznanego dotąd świata (jego rubieży z naszego punktu widzenia) wiązał się z koniecznością zaprowadzenia w nim naszych porządków, a zarazem dokonania jego opisu z użyciem naszych kryteriów tego opisu.
W epoce odkryć geograficznych opozycja „my – oni” zmieniła charakter z lokalnej na globalną. Jednocześnie doszło do uspójnienia i ujednolicenia wizji świata jako całości.
Miejscem powstania pojęcia Nowego Świata (w miejsce „innego świata”) była Europa, umysły jej mieszkańców, którzy dostrzegli łączącą ich wspólnotę cywilizacyjną w odróżnieniu od „nowych, dzikich ludów”.
Istotnym elementem tego uporządkowania była konieczność określenia statusu mieszkańców „Nowego Świata”: czy są to w ogóle ludzie? Jeśli tak, to skąd wzięli się w zapomnianej, nieznanej części świata? Jak ich obecność tam ma się do naszej wiedzy o świecie, do tekstów objawionych? Czy są – tak jak my – dziećmi Adama i Ewy i pozostają pod opieką Boga? Czy należy przywrócić ich Kościołowi?
Europejskie pojmowanie czasu: mieliśmy już ideę czasu linearnego (w opozycji do pierwotnej cyklicznej wizji czasu jako wiecznie powtarzającego się koła), ale czas był w tradycji judeochrześcijańskiej medium świętej historii: liczył się od stworzenia świata, potem od narodzin Chrystusa, a zmierzał do Sądu Ostatecznego. Objawienie zostało usytuowane w czasie historycznym – przypisane określonemu miejscu i czasowi. Świat pogański znalazł się poza tym czasem i przestrzenią.
Odkrycie nowych, licznych form życia, nieobjętych Objawieniem zrodziło problem teologiczny. 1493 – polecenie papieża Aleksandra VI, aby chrzcić „dzikich” – równoznaczne z urzędowym uznaniem ich za ludzi. Ale skąd się owi ludzie wzięli?
Propozycje: potomkowie Chama, wygnani do Ameryki (Jean Lery); gorsza część ludzkości rozproszonej po wieży Babel (biskup Jacques Bousset).
Herezja Isaaka de la Peyrere: Biblia odnosi się tylko do chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone przed Adamem! (za to autora omal nie spalono na stosie). Była to pierwsza próba przełamania biblijnej interpretacji historii ludzkości i wyjścia poza „antropologię biblijną”.
Ówczesne opisy Nowego Świata i jego mieszkańców odpowiadają uniwersalnym wyobrażeniom o „Obcych” i wynikają z naturalnego etnocentryzmu każdego społeczeństwa. W efekcie działania kolonizatorów skupiły się na wysiłkach ukształtowania podbitych społeczeństw na własne podobieństwo, odmawiając im tym samym prawa do życia po swojemu.
Pierwsze zmiany tego nastawienia:
§ Dominikanin Bartolome de las Casas: postulował zastąpienie podboju Indian (conquista) ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem oraz wprowadzeniem do Kościoła. Opisując zwyczaje Indian porównał ich do religii starożytnej Grecji i Rzymu. Dostrzegał u Indian wszelkie składniki kultury we współczesnym znaczeniu tego pojęcia. Mimo różnic poziomów cywilizacyjnych Indianie są tak samo gotowi na przyjęcie wiary, jak Hiszpanie. „Oni” okazują się takimi samymi dziećmi Boga, jak „My”.
Niestety, mimo akceptowania tez Las Casasa przez Kościół, przeważyły względy ekonomiczne i zyski ciągnięte z wyzysku Indian jako siły roboczej.
§ Michel de Montaigne ( wym. Mąteń): dążył do całkowitego zneutralizowania europocentrycznego postrzegania zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat własnej kultury. Montaigne o 300 lat wyprzedza pojawienie się relatywizmu kulturowego w antropologii.
Montaigne odmawia statusu barbarzyńcy Indianom brazylijskim, uznając ich „inność” za „naturalność”. Są oni barbarzyńcami jedynie w odniesieniu do praw rozumu, a nie w odniesieniu do nas (którzy potrafimy być o wiele bardziej barbarzyńscy od nich).
§ Wiek XVII i XVIII – rywalizujące koncepcje „dzikusa”: łagodny i szlachetny lub złowrogi i „nieludzki” (Hobbes i Locke).
Ocenę „dzikiego” wiązano z określeniem stosunku do natury, z którą dziki był poprzez tryb życia nierozerwalnie związany.
§ Oświecenie: pojawienie się tendencji do kwestionowania wyższości wartości europejskich oraz samokrytyka kultury nowożytnoeuropejskiej. Szczytowa jej postać: pisma Jean-Jacques’a Rousseau (Żan-Żaka Russo).
§ Uświadomienie sobie niezgodności historii wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu z przekazami biblijnymi utorowało drogę do świeckiego czasu uniwersalnego.
§ Czas zsekularyzowany – stanowi immanentną cechę natury, jest atrybutem przynależnym wszystkim zjawiskom;
Jest płaszczyzną, na której można lokować wszelkie związki między odrębnymi kulturami. Poznawanie egzotycznych kultur zaczęto traktować jak formę podróży w czasie.
§ Rousseau: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.
Wizja idealnego badacza cywilizacji: skrzyżowanie wnikliwego myśliciela i odważnego podróżnika. Jego zadaniem jest uświadomienie nam, że świat, w którym żyjemy, nie jest jedynym.
Relacja między naturą a kulturą (podstawowa w antropologii), i jego pochodna: przeciwstawienie uczucia rozumowi. Człowiek natury żyje w świecie doznań zmysłowych, ale mamy możliwość doskonalenia się: przejście w stan pełnego człowieczeństwa dokonuje się w chwili nabycia umiejętności odróżnienia siebie od „innych”.
Cywilizacja oparta na intelekcie prowadzi do zwyrodnienia człowieka w wymiarze jednostkowym i społecznym. Wszystko, co przekracza stan pierwotny, (jak nauka i sztuka) jest złe. Dzieje cywilizacji to nie postęp, a upadek natury i wolności.
Wraz ze zdefiniowaniem stanu natury jako prototypowego ujęcia społeczeństwa pierwotnego, poprzedzającego ukształtowanie się cywilizacji, narodził się ewolucjonizm schematyczny, dominujący w XIX wieku.
Wiek ten stał się okresem finalnym otwarcia się kultury wraz z zakończeniem epoki odkryć geograficznych. Poznana Ziemia stała się ostateczną barierą. Europa w XIX w. dokonała gwałtownej ekspansji na odkryte wcześniej ziemie, czyniąc wiele z nich swoimi koloniami. „Dzicy” tubylcy stali się elementem tego świata; ujmowano ich jednak poza przestrzenią kulturową: byli geograficznie odlegli, a na osi czasu lokowali się jako przedstawiciele przeszłości.
Nowe pojęcia, wprowadzone przez ewolucjonizm schematyczny:
- Społeczeństwo pierwotne;
- Umysł pierwotny;
- Kultura.
Ewolucjoniści uznają społeczeństwa pierwotne za formę, która w czasie przekształca się w bardziej złożone, współczesne formacje społeczne.
ile w Oświeceniu człowiek w społeczeństwie pierwotnym znajdował się „w stanie natury” – ewolucjoniści uważali go za nieświadomego, dysponującego ograniczonymi możliwościami intelektualnymi, myślącego nielogicznie i nienaukowo, i dlatego odwołującego się do magii.
Koncepcja społeczeństwa pierwotnego ewolucjonistów: nadal traktowane jako antyteza naszego społeczeństwa: była to jakby karykatura społeczeństwa europejskiego, pozbawiona jego dodatnich atrybutów:
- rozumnych rządów,
- terytorialnej państwowości,
- monogamicznej rodziny,
- własności prywatnej.
Zamiast nich społeczeństwo pierwotne oparte było na:
- Nomadyczności (miało charakter wędrowny);
- Uporządkowaniu w oparciu o związki krwi;
- Rodzinie niemonogamicznej;
- Pierwotnym komunizmie.
Racjonalności człowieka współczesnego przeciwstawiano umysłowość uwikłaną w magię, nielogiczną.
Za to inaczej niż w Oświeceniu społeczeństwo pierwotne miało już w XIX wieku swoją przestrzeń i czas. Ewolucjoniści uważają je za „naszych żyjących przodków”, co czyniło je zarazem odległymi i bliskimi współczesności.
- Odlegli – gdyż reprezentujący dawne stadia rozwoju społecznego, stanowiący rodzaj „przeżytku”;
- Bliscy – gdyż podlegający oglądowi empirycznemu (choć ewolucjoniści nie czuli jeszcze potrzeby takiego bezpośredniego kontaktu).
Dla ewolucjonistów kultura i cywilizacja podlegała procesowi rozwoju od form prymitywnych po doskonałą współczesność, która stanowiła zwieńczenie ewolucji. Ewolucjoniści fascynowali się pierwotnymi zalążkami współczesnych instytucji: początkami religii, prawa, małżeństwa, języka. Człowiek pierwotny zajmował inne, wydzielone miejsce w uniwersalnym czasie: to zawsze antropolog badał Indianina, a nie odwrotnie.
Z prób opisu i ulokowania na osi ewolucji, wyznaczanej przez etapy dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji, ewolucjoniści wyprowadzali swe koncepcje uniwersalnej organizacji społecznej i mentalności.
Współczesne społ...
karolina.s1604