_MARCEL.doc

Gabriel MARCEL (1889-1973)

Książki: Być i mieć

Narodowość: Francuzka

              Marcela nazywa się „filozofem nadziei”, „egzystencjalistą chrześcijańską” czy „chrześcijańskim sokratykiem”. Sokratejską zasadę „poznaj samego siebie” uznał za swoją własną. Ale nadał jej sens chrześcijański – przyjął, że światłem na drodze owego samopoznania będzie chrześcijaństwo.

Problem i tajemnica.

              Za zasługę Marcela przyjmuje się jego rozróżnienie między „problemem” a „tajemnicą”. Nie jest to jednak zwykłe rozróżnienie, kryje się pod nim głębsza metoda filozofowania, a zarazem niejako usprawiedliwienie własnego stylu. Głównym postulatem Marcela jest: nie należy problematyzować tajemnicy.

              Marcel mówi, że „było to dla mnie objawieniem” – owo rozróżnienie pomiędzy «tajemnicą bytu» oraz «problemem bytu». „Problemem jest coś, na co się natykamy, co nam zagradza drogę. Problem cały znajduje się przede mną. Przeciwnie zaś tajemnica jest czymś, w co zostaję zaangażowany, a więc w konsekwencji do istoty jej należy, że nie znajduję się cała przede mną. Jest to tak, jak gdyby w tej strefie rozróżnienie pomiędzy «we mnie» a «przede mną» traciło swoje znaczenie”. O problemie można powiedzieć: „sięga stąd dotąd”, o tajemnicy nie. Umysł możne nad problemami zapanować, sporządzić ich listę, opracować metodę ich rozwiązywania. Zupełnie inaczej z tajemnicą, ona jest w nas i zarazem nas ogarnia, jest mroczną przestrzenią, po której błądzą światła, ale to nie my jesteśmy ich źródłem. Tajemnica to przewyższający nas porządek. Jest on znakiem Kogoś. „Jestem zaangażowany in concreto w porządek, który z samej definicji nigdy nie może stać się przedmiotem lub systemem dla mnie, lecz jedynie dla myśli, która mnie przewyższa, obejmuje, i z którą nawet w sposób idealny nie mogę się utożsamić”.

              Uzmysławiając nam „istotę” tajemnicy, Marcel daje zarazem ilustrację swej metody „konkretnych zbliżeń”. Pytania o tajemnicę nie wolno przekształcać w pytanie o „problem” tajemnicy. Gdybyśmy pytali o „problem”, odpowiedzią byłaby definicja. Tutaj odpowiedzią jest pewne przybliżenie tego, o co pytamy, z zachowaniem koniecznego dystansu. Opis Marcela nie daje nam złudzenia, że „zapanowaliśmy” nad tajemnicą. Przeciwnie, mamy tę głęboką świadomość, że nie jesteśmy w stanie panować nad czymś, co niepodzielnie panuje nad nami.

              W ścisłym związku z rozróżnieniem między „problemem” a „tajemnicą” pozostaje drugie rozróżnienie między „być” i „mieć”, między tym, co „posiadamy”, a tym, czym „jesteśmy”. Tajemnica leży na linii „być”. Problem zjawia się zawsze na poziomie „mieć”.

              „Możemy używać terminologii p o s i a d a n i a tam tylko, gdzie poruszamy się w pewnym porządku, w którym w jakikolwiek sposób i w jakimkolwiek stopniu transpozycji przeciwstawienie «wewnątrz» i «zewnątrz» zachowuje jakiś sens... «Posiadać» (...) znaczy: p o s i a d a ć  d l a       s i e b i e, zachować dla siebie, ukrywać. Najbardziej interesujący, najbardziej typowy przykład stanowi tutaj posiadanie sekretu. Charakterystyczną cechę posiadania stanowi to, że może być ukazywane. (...) posiadanie w najgłębszym tego słowa znaczeniu istnieje już w pragnieniu czy pożądaniu. Pragnąć znaczy: w pewien sposób mieć, nie mając”. Posiadanie to zdegradowane istnienie.

              W istnieniu jesteśmy zatopieni bez reszty. Z istnieniem wiążą nas nasze „emocje”, w szczególności miłość. Ona bowiem jest „podporządkowaniem siebie wyższej rzeczywistości – tej rzeczywistości, która w głębi mnie samego jest bardziej mną niż ja sam”. Miłość jest „zasadniczą daną ontologiczną”. Kochać to znaczy b y ć  d o  r o z p o r z ą d z e n i a, to odczuwać „gotowość do oddania się temu, co staje przed nami, i związania się z tym przez oddanie”.

              Marcel podkreśla: „Od razu znajdujemy się tu poza przeciwstawieniem podmiotu i przedmiotu” (mówiąc o istnieniu, tajemnicy). Marcel był przeciwnikiem kantyzmu i filozofii Husserla, bo jeden i drugi stanowią apologię „czystego podmiotu poznania” i jego „obiektywizujących” poznań. Obie te filozofię, gdy natrafiają na tajemnicę, przekształcają ją w problem. Traktują człowieka jako demiurga sensu w świecie, a niekiedy nawet demiurga sensu świata. Stąd, jak Marcel, sam przyznaje, bliższy mu będzie Heidegger, w szczególności późny Heidegger, z jego symboliką „światła”, „drogi”, „stróżowania”.

              To wszystko znajduje swe odbicie w stylu filozoficznych prac Marcela. Ich język jest często językiem poetyckim, pełnym metafor, symboli, aluzji, kunsztu artystycznego. Heidegger napisał: „mowa jest mową bycia, jak chmury są chmurami nieba”. Taki właśnie wydaje się być stosunek mowy Marcela do tajemnicy. Jak chmury są chmurami nieba, tak język filozofa jest językiem tajemnicy.

W stronę Boga...

              Marcel powiedział o sobie, że jest jak ten, kto stoi u progu domostwa: jakiś wiejski, gościnny dom i u jego progu, ale już w środku, oparty o futrynę stoi gospodarz domu z mądrą twarzą wieśniaka. Gospodarz domu wita każdego dobrym słowem. Domem tym jest chrześcijaństwo. Stojący u progu filozof chciał dawać świadectwo chrześcijańskiemu Bogu. Tym, co najbardziej przypominało Marcelowi prawdę o owym Bogu, było – światło. Światło pozostaje zazwyczaj niewidzialne. Filozof otwiera ludziom oczy na światło. Spośród istot ziemskich najbardziej pełną światła jest człowiek.

              Odniesienie człowieka do Boga to tajemnica, a nie problem. Trzeba odejść od klasycznych sposobów argumentowania za istnieniem Boga. Nie dlatego, jakoby były nielogiczne, ale dlatego, że nie prowadzą ludzi tam, gdzie trzeba, by ludzie doszli – do wnętrza tego najbardziej ludzkiego i boskiego z domów, jaki jest chrześcijaństwo. Ambicją Marcela było wprowadzić ludzi w dom. „Zostałem doprowadzony do myśli, że trzeba nam się zrzec pojmowania Boga jako przyczyny, że znaczyłoby to użycie kategorii istotowo świeckiej, gdy tymczasem rozważanie teologiczne powinno, jak mi się wydaje, skoncentrować się przede wszystkim na idei Boga świętego”. Jak trzeba więc postawić to pytanie? Na planie wspaniałomyślności: „Byt wspaniałomyślny to ten, który poprzez to, co daje, daje samego siebie. Wydaje się, że musimy strzec się tutaj pułapki tłumaczenia przyczynowego. Jestem skłonny sądzić, że w sposób nieunikniony jest ono materializujące, gdy tymczasem wspaniałomyślność, zwłaszcza gdy zostaje odniesiona do Absolutu, umiejscawia się na planie, na którym duch mów do ducha”.

              Wspaniałomyślność znaczy: poprzez to, co się daje, dawać siebie. Marcel rozwija swoistą „hermeneutykę” „spraw człowieka”, jak: nadzieja, uwielbienie, wiara, wierność. Poprzez te wszystkie „sposoby bycia” człowieka odsłania się jego tajemniczy związek z Bogiem. W człowieku jest obecne wezwanie idące od Boga. Człowiek i wszystko, co w nim jest, stanowi jakąś z trudem wysławiającą się odpowiedź na tamto wezwanie. Zatem owe: nadzieja, uwielbienie, wiara czy wierność są przejawem próby dialogu z Bogiem.

              Nadzieja do tego stopnia określa naturę człowieka, że należy go nazwać słowami: homo viator (człowiek wędrowiec, pielgrzym). „Nadzieja mieści się dokładnie w ramach próby i nie tylko się z nią łączy, lecz stanowi odpowiedź bytu na tę próbę”. „O nadziei można mówić tylko tam, gdzie wchodzi w grę pokusa rozpaczy; nadzieja jest aktem, dzięki któremu pokusę tę aktywnie czy zwycięsko zwalczamy”. Nadzieja ma moc przenoszenia człowieka w wieczność. Jest to wieczność szczególna, żywa wieczność, ta, w łonie której mieszka „On”, Ten, w którym człowiek złożył swą nadzieję. Dialektyka nadziei i rozpaczy jest czymś w rodzaju przygotowania ziemi, na której może wyrosnąć odpowiedź człowieka na wezwanie. Najpierw dochodzi w człowieku do głosu szczególna świadomość Ja. Jest to świadomość własnej głębi i wartości, we wnętrze której powinno zapaść słowo wezwania. Rysuje się niejasny obraz Tego, kto wzywa. Nadzieja jest wyrazem aktu polegania na Bogu, jest wyrazem odkrytego, tajemniczego związku z Bytem. Między człowiekiem a Bogiem pojawia się więź powiernictwa nadziei. „Z chwilą, gdy zatracam się niejako w obliczu absolutnego Ty... z tą chwilą, jak się zdaje, raz na zawsze zakazuję sobie rozpaczy, a ściślej mówiąc, z natury rzeczy naznaczam wszelką możliwą rozpacz piętnem zdrady”. „Nie można rozpocząć procesu nadziei, nie rozpoczynając jednocześnie procesu miłości”.

              Pokładać w Bogu nadzieję znaczy wejść z Nim w szczególną komunię. Nie sposób oddać słowami pełnego sensu owej komunii. Jest w niej blask wspaniałomyślności i świadomość próby, wierność i niebezpieczeństwo zdrady, duma i świadomość własnej znikomości. Doświadczenie komunii dane nam jest niekiedy również w naszych kontaktach z innymi ludźmi. Sartre widzi drugiego jako tego, kto obiektywizuje i zawstydza. Marcel widzi go jako tajemnicę, ku które kieruje miłość. Spotykając drugiego, uczymy się spotykać Boga!

W stronę drugiego człowieka

              Komunia to uczestnictwo Ja w Ty i Ty w Ja, to narastająca w czasie „jedność egzystencji i wartości”. Komunia jest od samego początku zagrożona niebezpieczeństwem zdrady. Dlatego możemy powiedzieć, że tworzywem komunii jest wierność.

              Człowiek może zajmować wobec drugiego rozmaite postawy. Najczęściej niestety traktuje go jako pewien „rezonator”. Człowiek podsuwa pod jego oczy to, co ma. Tym samym „produkuje siebie” na płaszczyźnie „posiadania”. Doświadczanie „posiadania” zawiera w sobie odniesienie do innych ludzi, którzy „posiadają mniej” lub być może „posiadają więcej”, których zdystansowaliśmy w posiadaniu lub których trzeba nam zdystansować. W ten sposób człowiek gubi to, czym jest, i to, co w nim najwartościowsze.

              Doświadczanie komunii wyrasta zaś z daru. „Najlepsza cząstka mnie samego nie należy do mnie, nie jestem jej właścicielem, a jedynie depozytariuszem...” Jeśli tak, to istotnym i podstawowym rysem człowieka jako osoby, rysem wprost konstytuującym jego osobowość, jest rozporządzalność – „gotowość do oddania się temu, co staje przed nami, i związania się z tym przez to oddanie...” Świadomość daru i rozporządzalność stanowią sam rdzeń międzyludzkiej komunii.

2