René DESCARTES (1596-1650)
Książki: Rozprawa o metodzie, Medytacje o filozofii pierwszej
Narodowość: Francuska
MEDYTACJE O FILOZOFII PIERWSZEJ (w których wykazuje się jasno istnienie Boga i różnicę realną pomiędzy duszą i ciałem człowieka)
List do profesorów Sorbony.
Kartezjusz przedstawia pobudki, które kierowały nim podczas pisania owej książki. Mianowicie chciał raz na zawsze skutecznie dowieść istnienia Boga, tak aby żadne wątpliwości nie mogły się już nigdy pojawić. Dążył do ostatecznego rozwiązania tej kwestii. Powołuje się przy tym do metody matematycznej, to jest do jej „pewności i oczywistości”. Twierdzi, że takowe towarzyszą też jego dowodom: „Sądzę, że dowody, którymi się tu posługuję, dorównują, a nawet przekraczają swą pewnością i oczywistością dowody geometryczne”. Prosi profesorów Sorbony o poświadczenie swoim autorytetem prawd zawartych w tej książce.
Przedmowa.
Tych, których jego argumenty nie przekonują, nazywa w przedmowie „ludźmi słabego umysłu”. Zatem wszyscy, którzy potrafią jasno i mądrze myśleć muszą uznać jego przekonania. „Nie doradzałbym nikomu jej [książki] lektury, jeśli nie byłby to ktoś gotowy do wspólnych ze mną rozważań i do uwolnienia swego rozumu od ingerencji zmysłów i wszelkiego rodzaju przesądów – jakkolwiek zdaję sobie sprawę, że osób takich będzie naprawdę bardzo niewiele”.
Medytacja pierwsza: O tym, co można podać w wątpliwość.
Kartezjusz mówi: „od najmłodszych lat przyjmowałem fałszywe poglądy za prawdę” i stwierdza że w końcu chciałby ustalić w nauce rzeczy ostatecznie pewne. Aby jednak zbudować owe nowe fundamenty, należy rozpocząć całkiem od nowa, od podstaw, wyzbywając się wszystkiego, co mogłoby powodować nasze błędy.
K. wychodzi od założenia, że wszystko, co dotychczas uważał on za słuszne, pochodziło od zmysłów. Niejednokrotnie okazywało się jednak, że są one zwodnicze. Aby więc rzetelnie zbudować nowe podstawy wiedzy nie możemy się na nich opierać, gdyż „ostrożność nakazuje, by nie ufać całkowicie tym, którzy choć raz wprowadzili w błąd”.
Jednakże zdawać by się mogło, że są rzeczy, w które absurdem byłoby wątpić, np. to że siedzę teraz przed komputerem i pisze te notatki. Czy co do takich rzeczy możemy być pewni? K. odpowiada, że nie. Jako argument przywołuje stan snu. Wszakże w stanie tym także wykonujemy czynności, co do których nie mamy cienia wątpliwości, a dopiero z chwilą przebudzenia dociera do nas, że tylko śniliśmy. „Biorąc pod uwagę to spostrzeżenie, widzę z taką oczywistością, że nie ma żadnych pewnych wskazówek, dzięki którym można by ściśle odróżnić jawę od snu, iż ogarnia mnie zdziwienie – zdziwienie tak wielkie, że omal przekonuje mnie, iż faktycznie śpię. Załóżmy więc teraz, że śpimy i że wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, że poruszamy głową (...) są jedynie fałszem i złudzeniem”.
„Niezależnie (...) [jednak] od tego, czy czuwam, czy też śpię, dwa plus trzy jest zawsze pięć (...) i nie wydaje się możliwe, żeby prawda tak jasna i tak oczywista mogła być objęta podejrzeniem jakiejkolwiek fałszywości czy niepewności. Jednakowoż od dawna już jest w mej duszy przekonanie, że istnieje Bóg, który wszystko może (...)”. Czyż nie mogę zatem powiedzieć zatem, że owy wszechmocny Bóg sprawia, że mylę się za każdym razem gdy dodaję dwa do trzech? Ponadto może być tak, „że wszystko to, co powiedziano o Bogu, jest wymysłem”.
W konsekwencji zdawać się może, że nie pozostaje już nic, czego prawdziwość nie mogłaby być poddana w wątpienie. „Przyjmę więc teraz założenie, że wprawdzie nie Bóg, który jest w najwyższym stopniu dobry i jest najwyższym źródłem prawdy, lecz że jakiś zły demon, tyleż przebiegły i zwodniczy, ile potężny, użył całej swej zmyślności, ażeby mnie wprowadzić w błąd. Będę myślał, że niebo, powietrze, Ziemia, kolory, kształty, dźwięki i wszystkie inne rzeczy zewnętrzne są jedynie złudzeniami i zjawami, którymi posłużył się on, aby zastawić sidła na mą łatwowierność”.
Medytacja druga: O naturze duszy ludzkiej i że łatwiej ją poznać niż ciało.
„Archimedes domagał się tylko pewnego i nieruchomego punktu oparcia, aby móc poruszyć Ziemię. Dlatego i ja miałbym chyba prawo do wielkich oczekiwań, gdyby dane mi było znaleźć choćby jedną rzecz pewną i niepowątpiewalną”.
Zwątpiliśmy w pierwszej medytacji chyba we wszystko, w co tylko można zwątpić. A może jednak istnieje rzecz, co do której nie moglibyśmy mieć najmniejszych wątpliwości. „Zaprzeczyłem już wprawdzie, jakobym miał jakieś zmysły lub ciało, a jednak waham się, co z tego wynika? (...) Ale jakżeby tak? Bez wątpienia byłem, skoro powziąłem jakieś przekonanie lub choćby coś pomyślałem”. Nawet jeśli jesteśmy zwodzeni przez jakąś potężniejszą od nas istotę, to i tak jesteśmy. Zatem: „jestem, istnieję jest z koniecznością prawdziwe, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję w duchu”.
„Jestem (...), mówiąc ściśle, czymś co myśli”. „Co to znaczy coś, co myśli? To znaczy coś, co wątpi, rozumie, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, wyobraża sobie i czuje”. „Jednak wciąż wydaje mi się jeszcze (...) że ciała materialne, których obrazy powstają dzięki myśleniu (...) są znane znacznie dokładniej niż ta jakaś część mnie, której nie mogę sobie wyobrazić”. „Mój umysł [bowiem] jest jak wędrowiec, który lubi błąkać się po manowcach i nie umiałby jeszcze ścierpieć, by trzymano go w ścisłych granicach prawdy. Popuśćmy mu więc raz cugli i dając mu całkowitą wolność, pozwólmy badać przedmioty, które przedstawiają mu się jako coś zewnętrznego po to, aby (...) [s]kierować jego uwagę na niego samego i na to wszystko, co może odnaleźć w sobie samym, czyniąc go przez to podatniejszym na kierowanie”.
Aby tego dokonać Kartezjusz przywołuje przykład wosku. Po wyjęciu z plastra jest on „twardy, chłodny, poręczny, a gdy postukać weń, wtenczas wydaje jakiś dźwięk”. Zdaje się, że dzięki tym cechom rozpoznajemy, że jest to właśnie wosk. Kiedy jednak przybliżymy do niego ogień „zapach wyparowywuje, kolor się zmienia, kształt zanika, a wielkość wzrasta. Staje się płynny, nagrzewa się, ledwie można go wziąć do ręki i jakkolwiek byśmy w niego stukali, nie wyda żadnego dźwięku”. To co powstało nadal nazywamy woskiem! Dlaczego? „Cóż takiego więc poznaje się w tym kawałku wosku tak dokładnie? Z pewnością nie jest to nic, co spostrzegłem w ujęciu zmysłowym”, gdyż wszystko co pod nie podpadało uległo zmianie, a wosk nadal nazywamy woskiem. Zatem wosk to nie jest ani jakiś kształt, ani jakiś kolor. Okazuje się więc, że „moje doświadczenie to wcale nie widzenie czy dotykanie, ani wyobrażanie sobie (...) lecz, że jest to wyłącznie wgląd samej duszy”. „Gdybym oto przypadkiem ujrzał za oknem ludzi idących ulicą, a widząc to zwykłem mówić, że widzę ludzi, podobnie jak też i mówię, że widzę wosk, to przecież cóż innego byłbym widział, niż kapelusze i płaszcze, które mogłyby okrywać sztuczne roboty, poruszające się dzięki mechanizmowi? A jednak sądzę, że są to ludzie, a znaczy to, że r o z u m i e m, dzięki samej tylko zdolności pojmowania, która tkwi w mojej duszy, to, co – jak mi się wydawało – w i d z i a ł e m za pomocą oczu” {podmiotowe zorientowanie filozofii; prekantyzm – rozum porządkuje naoczności}. „Cóż było w nim [w wosku] takiego, co nie mogłoby w taki sam sposób wystąpić w spostrzeżeniu jakiegokolwiek zwierzęcia? Kiedy jednakże dokonuję rozróżnienia pomiędzy woskiem a jego zewnętrznymi formami i rozważam go tak, jakbym zdjął z niego okrycie, całkiem nagiego, pewne jest, że jakkolwiek nadal narażony jestem na błąd w sądzeniu, to jednak nie mógłbym poznawać go w taki sposób bez udziału swego ludzkiego rozumu” {zapowiedź redukcji ejdetycznej}.
„Skoro jest dla mnie jasne, że ciał materialnych jako takich nie da się w sposób właściwy poznać za pomocą zmysłów ani wyobraźni, lecz jedynie za pomocą poznania rozumowego, i że nie są one poznawane wtedy, gdy się na nie patrzy czy też dotyka ich, lecz wtedy, gdy się je rozumie czy ujmuje rozumowo, to i widzę jasno, że nic nie jest bardziej dostępne mojemu poznaniu niż mój własny umysł”.
Pokrótce dwie poprzednie medytacje: Kartezjusz próbował zastosować do filozofii swoją, wziętą z matematyki zasadę znalezienia podstawowego aksjomatu, który by był absolutnie pewny i od którego można by wywieść drogą dedukcji resztę systemu. Analizując podstawy wszystkich sobie znanych systemów filozoficznych, zauważył, że niemal dla każdego stwierdzenia filozoficznego można sformułować jego antytezę i że nie ma sposobu aby ustalić, które z tych twierdzeń jest prawdziwe. Jedyną rzeczą, której nie da się zaprzeczyć jest to, że w danym momencie myślimy.
Medytacja trzecia: O Bogu – że istnieje.
Należy zbadać czy Bóg jest oraz czy jest zwodzicielem. „Nie sądzę bowiem, abym bez znajomości tych dwóch prawd mógł być pewien czegokolwiek”. K. stwierdza, że aby dojść do takiej wiedzy, musi on wpierw „podzielić swe myśli na rodzaje i określić, którym właściwa jest prawda, a którym fałsz”. Wyróżnia on pośród myśli:
1) przedstawienia rzeczy – idee
2) chcenia lub uczucia
3) sądy
Chcenia, uczucia i sądy tym się różnią od idei, że dorzucamy czegoś od siebie do posiadanych idei. Idee nie mogą być fałszywe („Czy wyobrażam sobie kozę, czy też chimerę (...) prawdą jest, że wyobrażam sobie tę pierwszą i że wyobrażam sobie tę drugą”.). Również w uczuciach lub chceniach nie może znaleźć się fałsz. Zatem to w odniesieniu do sądów musimy wystrzegać się błędów. A główny i zarazem najczęściej spotykany błąd polega na tym, iż sądzę, że idee będące we mnie są podobne czy zgodne z rzeczami znajdującymi się poza mną {kantowski agnostycyzm}.
Ponadto K. dzieli idee na:
1) „powstałe razem ze mną, czyli wrodzone mi” („że mam bowiem zdolność pojmowania tego, co ogólnie nazywa się rzeczą, prawdą, myśleniem to, jak sądzę, wypływa nie skądinąd jak z własnej mej natury”) - ideae innatae
2) „obce mi i nabyte z zewnątrz” - ideae adventitiae
3) „wytworzone i wymyślone przeze mnie samego” - ideae a me ipso factae
Możliwe, że wszystkie idee należą do pierwszego rodzaju, a może wszystkie do drugiego lub trzeciego. K. zaczyna rozważać, mówiąc językiem Kanta, czy istnienie fenomenów pociąga za sobą istnienie noumenów. „Zawsze wydawało mi się przecież, że gdy śpię, powstają one [przedstawienia rzeczy] we mnie w taki właśnie sposób – bez udziału przedmiotów, które reprezentowały. Wreszcie, nawet jeślibym się zgodził, że mają one za przyczynę te przedmioty, to wcale nie wynika stąd koniecznie, aby musiały być do nich podobne”. „Wszystko przekonuje mnie, że aż do tej chwili uznawałem istniejące poza mną rzeczy, oddzielne ode mnie, wysyłające do mnie swe idee lub obrazy za pośrednictwem zmysłów (...) i odciskające we mnie swe podobizny, nie na podstawie pewnego i przemyślanego sądu, a tylko kierując się lekkomyślnie ślepym impulsem”. Krótko mówiąc, nie mogę sam być gwarantem jedności fenomentów z noumenami.
Jednakże inaczej sprawa zdaje się mieć z ideą Boga. Bowiem jest „oczywiste, że w przyczynie sprawczej i zupełnej musi zawierać się przynajmniej tyle rzeczywistości, ile w jej skutku. Skądże bowiem skutek miałby czerpać swój rzeczywisty byt, jeśli nie ze swej przyczyny? (...) Wynika stąd nie tylko to, że nicość niczego nie wytwarza, lecz również to, że to, co doskonalsze, czyli zawierające więcej rzeczywistości, nie może być następstwem ani czymś zależnym od mniej doskonałego. Prawda ta jest oczywista i jasna (...) również w odniesieniu do idei. (...) Tak na przykład kamień, którego jeszcze nie ma, nie może zacząć istnieć, jeśli nie zostanie wytworzony przez coś, co swą formą czy perfekcją obejmuje wszystko, co należy do budowy kamienia, to znaczy zawiera w sobie to wszystko lub rzeczy doskonalsze od tych, które są w kamieniu”.
„W ten sposób naturalne światło rozumu pozwoliło mi przekonać się, że idee są we mnie jak obrazy czy wizerunki, które całkiem łatwo mogą nie dorównywać doskonałości rzeczy, z których zostały wywiedzione, a za to nigdy nie mogąc zawierać czegokolwiek większego czy doskonalszego”. Zatem mając w sobie doskonałą ideę Boga nie możemy być jej twórcami, ponieważ jesteśmy niedoskonałymi (zwątpiliśmy). „Przez słowo „Bóg” rozumiem substancję nieskończoną, wieczną, niezmienną, nieuwarunkowaną, wszechwiedzącą, wszechmogącą, która stworzyła mnie samego i wszystkie inne rzeczy, które istnieją (jeśli w ogóle jakieś istnieją). Wszystkie te doskonałości są tak wielkie i znamienite, że im uważniej je rozpatruję, tym mniej wydaje mi się przekonujące, aby idea, jaką posiadam w odniesieniu do nich, mogła pochodzić ze mnie samego. Wobec tego należy ze wszystkiego, co dotąd powiedziałem, wyprowadzić konieczny wniosek, że Bóg istnieje. Chociaż bowiem idea substancji jest we mnie dlatego, że sam jestem substancją, to jednak będąc czymś skończonym, nie mógłbym posiadać idei substancji nieskończonej, jeśli nie zostałaby ona umieszczona we mnie przez jakąś substancję, która byłaby naprawdę nieskończona”.
Pokrótce to, co powyżej: Kartezjusz dzieli myśli na idee, chcenia lub uczucia i sądy. Następnie idee na wrodzone, nabyte i wytworzone przez nas samych. Zaczyna rozpatrywać jakiego rodzaju są idee dostępne w jego umyśle. Zastanawia się czy ma w ogóle jakieś przesłanki aby uznawać istnienie noumenów. Dochodzi do wniosku, że nie ma. Stwierdza jednak, że inaczej jest z ideą Boga. Bowiem jej istnienie w naszym umyśle, pociąga za sobą konieczność jej realnego istnienia, gdyż idea ta jest doskonała, a my nie doskonali - toteż nie mogliśmy jej wytworzyć.
Dalej Kartezjusz dowodzi, że ponadto nie mielibyśmy prawa istnieć, gdyby Boga nie było, gdyż nasze istnienie może pochodzić tylko do niego. Nie mogliśmy dać go sobie sami, gdyż tym samym bylibyśmy Bogiem. Ponadto całość czasu naszego życia można podzielić „na nieskończoną liczbę części, z których żadna w żaden sposób nie zależy od innych, wobec tego stąd, że mogłem być wcześniej, nie wynika, abym musiał być teraz, o ile w tej chwili jakaś przyczyna nie sprawia i nie tworzy mnie niejako na nowo, to znaczy mnie nie zachowuje”. „A może jednak ten byt, od którego zależę, nie jest Bogiem, a ja jestem sprawiony przez rodziców lub jakąś inną przyczynę mniej doskonałą niż on?”. Jednakże rozpatrując taką przyczynę stwierdzić muszę, że nie jest ona doskonała, i że sama musiała mieć przyczynę w czymś innym. Idąc zaś tym tokiem dojść musimy do przyczyny ostatecznej i doskonałej – Boga. Ponadto z czynności cielesnej rodziców nie mogłaby powstać substancja myśląca, którą jesteśmy.
„Idea ta [Boga] została zrodzona i wytworzona wraz ze mną, wtedy gdy ja sam zostałem stworzony, podobnie jak to jest z ideą mnie samego. I doprawdy nie należy się dziwić, że Bóg, tworząc mnie, wprowadził we mnie tę ideę, będącą niczym znak towarowy umieszczony przez wytwórcę na produkcie”.
Podsumowując dowodem na istnienie Boga przedstawionym przez K. w tej medytacji jest dowód kosmologiczny (w nawiązaniu do scholastycznej koncepcji przyczyny i skutku). K. nawiązuje do dwóch zasad przyczynowości, które uważa za jasne i wyraźne, a które posiada dzięki przyrodzonemu światłu rozumu. Pierwsza z nich mówi, że przyczyna musi mieć „przynajmniej tyle rzeczywistości (...), ile jej jest w skutku", gdyż w innym wypadku coś mogło by powstać z niczego. Druga przyczyna, ściśle powiązana z pierwszą, twierdzi, że przyczyna idei musi mieć przynajmniej tyle rzeczywistości formalnej, ile idea rzeczywistości obiektywnej.
K. popełnia jednak tzw. błąd petito principi. Stwierdza on, że dopóki nie udowodni istnienia Boga, nie może być pewny, że nie myli go złośliwy duch. Jednak aby dowieść istnienia Boga, musi założyć, że to, co postrzega jest jasne i wyraźne, czyli że złośliwi duch go nie zwodzi. Próbując dowieść jasności i wyraźności tego, że z mniej doskonałej rzeczy nie może powstać rzecz bardziej doskonała posługuje się w istocie, przesłanką, która dopiero ma dowieść, czyli tym, że jawi mu się to jasno i wyraźnie.
Medytacja czwarta: O prawdzie i fałszu.
Na początek K. dowodzi, iż niemożliwym jest, aby Bóg nas zwodził, „bo w każdym zwodzeniu i oszustwie zawiera się pewnego rodzaju niedoskonałość, i chociaż wydaje się, że umiejętność zwodzenia jest dowodem zręczności czy mocy, wszelako wola oszukiwania z pewnością świadczy o słabości lub złośliwości, a tego przecież w Bogu nie ma”. K. pisze, że jest w nim „pewna zdolność osądu lub odróżniania prawdy od fałszu, którą bez wątpienia otrzymałem od Boga (...), a skoro jest niemożliwe, aby chciał on wprowadzać mnie w błąd, toteż zarazem jest pewne, iż nie otrzymałem jej taką, abym miał kiedykolwiek błądzić, jeśli tylko używałbym jej w należyty sposób”. Zatem nigdy nie powinniśmy się mylić. Jednak kiedy zwracamy się ku sobie orientujemy się, że jednak podlegamy nieskończonej liczbie błędów. „Gdy rozważam ich przyczynę, to zauważam, iż myśli mojej przedstawia się nie tylko realna i pozytywna idea Boga czy też bytu absolutnie doskonałego, ale również, że tak powiem, swoista negatywna idea nicości, to znaczy czegoś nieskończenie oddalonego od wszelkiej doskonałości, oraz to, że ja sam jestem jakby środkiem pomiędzy Bogiem i nicością, to znaczy jestem w taki sposób usytuowany pomiędzy bytem absolutnym i niebytem, że wprawdzie nie ma we mnie – jako w kimś stworzonym przez Byt absolutny – niczego, co mogłoby prowadzić mnie do błędu, o ile jednak myślę o sobie jako mającym w pewien sposób udział w nicości czy niebycie, a więc jako niebędącym samemu Bytem absolutnym, lecz takim, któremu wielu rzeczy brak, o tyle też czuję się narażony na nieskończenie wiele mankamentów, tak iż nie mogę się dziwić, gdy popadam w błąd. Dzięki temu rozumiem, że wszelki błąd jako taki nie jest niczym rzeczywistym, co zależałoby od Boga, lecz jest tylko brakiem, wobec czego, aby mylić się, nie potrzebuję żadnej zdolność danej mi przez Boga specjalnie w tym celu, lecz że zdarza mi się mylić dlatego, że zdolność odróżniania prawdy od fałszu, otrzymana przeze mnie od Boga, nie jest we mnie nieskończona”. {problem teodycei od strony wyboru, bo gdy się mylimy w wyborze, to czynimy zło}
To jednak za mało aby zrozumieć przyczynę fałszu, gdyż błąd nie jest czystym brakiem czy nie dostatkiem jakiejś doskonałości. To się jednak wydaje niemożliwe, aby Bóg umieścił w nas jakąś zdolność, która by nie była doskonała, bo „tym znakomitszy jest mistrz, im dzieło jego rąk doskonalsze i lepiej wykonane”. Zatem Bóg nie mógł stworzyć nas niedoskonałymi. K. rozwiązuje tą sprzeczność w następujący sposób: dzieła Boga są doskonałe, jeśli rozpatruje się je wzięte razem i w ogólności, a nie jako odosobnione.
Z taką tezą niedoskonałość człowieka nie jest już przeszkodą. Zatem K. przechodzi do szczegółowego rozpatrzenia przyczyn błędu. Rozróżnia on w człowieku władzę poznawczą (intelekt) oraz władzę wyboru lub wolnego osądu (wola). W intelekcie nie ma nigdy błędu, gdyż za jego pomocą „ani nie uznaję, ani nie przeczę niczemu, a jedynie pojmuję idee rzeczy, które następnie uznaję lub którym przeczę”. „Spośród wszystkich rzeczy, jakie mam w sobie, nie ma żadnej tak doskonałej i wielkiej [jak wola]”. „Jedynie woli lub wolności nieskrępowanego osądu doświadczam w sobie tak wielkiej, iż nie znam idei żadnej innej, szerszej i wszechstronniejszej, wobec czego to głównie dzięki niej stwierdzam, że noszę w sobie obraz i podobieństwo do Boga”.
„Na podstawie tego wszystkiego poznaję, że ani władza woli, jaką otrzymałem od Boga, nie jest sama w sobie przyczyną mych błędów (...), ani też nie jest nią władza rozumienia czy pojmowania. Skoro bowiem mogę pojąć cokolwiek jedynie za pomocą tej władzy pojmowania, która dał mi Bóg, to z pewnością wszystko, co pojmuję, pojmuję tak, jak należy, i nie jest możliwe, abym tu się mylił. Skąd więc biorą się moje błędy? Stąd mianowicie, że woli, będącej znacznie szerszą i rozleglejszą niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych, co jego granicach, lecz rozciągam ją także na rzeczy, których nie rozumiem i co do których jest ona sama z siebie niezdecydowana, bardzo łatwo gubiąc się w nich i wybierając fałsz, który bierze za prawdę, i zło, które bierze za dobro – oto co sprawia, że mylę się i grzeszę”.
Jak z kolei zapobiegać błędom? Powstrzymywać się „od wydania sądu w sprawie, której nie znam z dostateczną jasnością i dość dokładnie (...), jeśli jednak decyduję się coś w tej sprawie twierdzić lub przeczyć czemuś, to wtedy nie posługuję prawidłowo swą wolnością osądu (...) Naturalne światło rozumu poucza nas bowiem, że poznanie rozumowe powinno zawsze wyprzedzać decyzję woli. Właśnie na nieodpowiednim użyciu wolności osądu polega ów brak, który stanowi istotę błędu”. To „nie jest wcale jakaś niedoskonałość w Bogu, że dał mi wolność wydawania sądu lub nie wydawania go w pewnych sprawach, których jasnego i dokładnego rozumienia nie udzielił memu rozumowi – z pewnością natomiast to we mnie jest niedoskonałość, skoro nie używam dobrze tej wolności, wydając zuchwale sądy o rzeczach, które pojmuję jedynie niejasno i mętnie”.
„W żaden sposób nie wolno mi wątpić o prawdziwości tych rzeczy, jeśli odwoławszy się do wszystkich mych zmysłów, pamięci i rozumu dla ich zbadania, od żadnej z tych instancji nie dostaję meldunku, który kłóciłby się z czymś, o czym zdały mi sprawę pozostałe. Bo z tego, że Bóg nie może być zwodzicielem, wynika w sposób konieczny, że i ja nie jestem wtedy w błędzie. Jako że jednak konieczność praktyczna zmusza nas często do jednoznacznych sądów, zanim zdążylibyśmy się dobrze zastanowić, trzeba przyznać, że w swym życiu człowiek bardzo często błądzi w sprawach szczegółowych, wobec czego uznać należy, iż natura nasza jest ułomna i słaba”.
Medytacja piąta: O istocie rzeczy materialnych i jeszcze raz o Bogu – że istnieje
„Teraz, gdy już się spostrzegłem, co należy czynić, a czego unikać, aby dojść do poznania prawdy, najważniejszym zadaniem jest wydobyć się i wyzwolić ze wszystkich tych wątpień, w jakie popadłem w tych dniach, i sprawdzić, czy aby nie można powiedzieć czegoś pewnego na temat rzeczy materialnych”.
K. wykazuje ponownie, że wszystko co postrzega jasno i wyraźnie jest prawdziwe (na przykładzie wrodzonej idei trójkąta i zależności pomiędzy jego cechami). Mówi on, że kiedy mu się ukazuje coś jasnego i wyraźnego to ma on wrażenie „jakbym przypominał sobie coś, co wiedziałem już wcześniej, a więc dostrzegał rzeczy, które były już w mojej duszy, choć nigdy nie zwracałem na nie uwagi” {Platońska anamneza}.
Powraca on ponownie do idei Boga wyprowadzając drugi dowód na istnienie Boga. Głosi, że istnienie rzeczywiste i wieczne należy do jego natury w sposób jasny, tak samo jak w przypadku np. figur geometrycznych. Dlaczego? W odniesieniu do wszystkich rzeczy możemy czynić rozróżnienie pomiędzy ich istotami a istnieniami. I dlatego możemy uznać, że tak samo jest z Bogiem. „Gdy jednak zastanowię się nad tym uważniej, odkrywam w sposób oczywisty, że istnienie nie bardziej daje się oddzielić od istoty Boga niż istota trójkąta od równości jego trzech kątów dwóm kątom prostym czy też idea góry od idei doliny” [od idei podnóża]. „Dlatego nie mniej niedorzeczne jest pomyślenie Boga, a więc bytu absolutnie doskonałego, jako takiego, któremu brak jest istnienia, niż pomyślenie o górze, która w ogóle nie ma doliny” [podnóża]. Jednak K. zauważa, iż to nie może być dowodem wystarczającym, gdyż „myśl moja nie narzuca bowiem żadnej konieczności rzeczom”. Bo np. potrafimy pomyśleć o „uskrzydlonym koniu”, a jednak takowy nie istnieje. Istota sprawy tkwi jednak w czymś innym. „Z tego bowiem, że nie mogę pojąć góry bez doliny, nie wynika, aby była w świecie jakakolwiek góra lub dolina, lecz jedynie to, że góra i dolina, niezależnie od tego, czy istnieją, czy też nie, są od siebie nieoddzielne. Z tego natomiast, że nie mogę pojąć Boga inaczej niż jako istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od niego, a więc i to, że istnieje naprawdę. Oczywiście, nie dlatego, aby moja myśl mogła to sprawić lub w ogóle narzucić rzeczom jakąkolwiek konieczność, lecz – przeciwnie – konieczność tkwi tu w rzeczy samej, co znaczy, że konieczność istnienia Boga stanowi o tym, że tak właśnie myślę”. Owa boska idea jest nam wrodzona, „nie jest niczym urojonym czy wynalezionym przeze mnie, lecz że jest ona obrazem pewnej natury prawdziwej i niezmiennej” {a dlaczego dzicy nie mają takowej – spytałby Locke, K. odpowiedziałby, że gdyby mógł z nimi porozmawiać w końcu by doszli do tejże idei z pewnością, a wcześniej po prostu jej sobie nie uświadomili – vide Platońska rozmowa Sokratesa ze służącym w Menonie}.
Przedstawiony przez K. drugi dowód na istnienie Boga jest dowodem ontologicznym, zakładającym, że istnienie realne jest lepsze od istnienia tylko w umyśle, zatem boska doskonałość (czyli jego istota) wymaga na nim fakt istnienia.
Prawda o istnieniu Boga jest najbardziej oczywistą z prawd, jednak często jesteśmy „zaaobsorbowani obrazami rzeczy zmysłowych” i sobie jej nie uświadamiamy. Dopiero staranna praca umysłu może do tego doprowadzić.
„Wobec tego poznaję całkiem jasno, że pewność i prawdziwość wszelkiej wiedzy zależy jedynie od poznania prawdziwego Boga. Nie mógłbym wręcz poznać w sposób doskonały niczego innego, zanim bym poznał jego”, bo mógłby mylić mnie jakiś zły demon.
Żaden z Kartezjańskich dowodów nie jest jego własnym dowodem. Pierwszy sformułował Arystoteles, potem głosił go Tomasz z Akwinu. Twórcą drugiego jest Anzelm z Canterbury.
...
inaris