Emile Cioran - Myśleć przeciw sobie.doc

Myśleć przeciw sobie

Emilé Cioran

Prawie wszystkie nasze odkrycia zawdzięczamy naszej porywczości, pogłębieniu się naszego niezrównoważenia. Nawet samego Boga — w tej mierze, w jakiej nas On intryguje — postrzegamy nie w najgłębszej intymności nas samych, lecz w zewnętrznej granicy naszego poruszenia, dokładnie w punkcie, w którym za przyczyną zetknięcia się naszej i jego wściekłości, następuje zderzenie, spotkanie niszczące tyleż dla Niego, co dla nas. Gwałtownik, rażony współistotnym czynom przekleństwem, nie ujarzmia swej natury, wychodząc poza siebie po to jedynie, by powrócić jako impetyk, agresor, za nim zaś podążają jego przedsięwzięcia, karząc go za to, iż je powołał do życia. Nie ma dzieła, które nie odwróciłoby się przeciwko swemu autorowi: poemat zmiażdży poetę, system — filozofa, wydarzenie — człowieka czynu. Unicestwia się każdy, kto — odpowiadając swemu powołaniu i wypełniając je — miota się wewnątrz historii. Zbawiony zostanie ten tylko, kto dary swe i talenty poświęca, aby — uwolniony od swych ludzkich przymiotów — móc nurzać się w istnieniu. Jeżeli przeto dążę do metafizycznego spełnienia, za żadną cenę nie powinienem trwać przy swej tożsamości: jeśli zachowałem choćby najmniejszy jej osad, winienem się go wyzbyć: jeśli zaś — przeciwnie — wdałem się w odgrywanie jakiejś roli w historii, przypadające mi zadanie polega na tak intensywnym rozbudzaniu mych właściwości, bym wreszcie wraz z nimi eksplodował. Giniemy zawsze od „ja”, którego się podjęliśmy: noszenie jakiegoś miana równoznaczne jest z pragnieniem określonego sposobu załamania.

Wierny tym zewnętrznym oznakom, gwałtownik nie zniechęca się, albowiem nie może uwolnić się od cierpienia. Dąży do zguby innych? To okrężna droga, na jaką wkracza, aby dotrzeć nią na koniec do własnej zguby. Pod jego pewnością siebie i fanfaronadą ukrywa się miłośnik nieszczęścia, toteż pośród gwałtowników właśnie spotyka się wrogów samego siebie. A wszyscy wszak jesteśmy przepełnionymi wściekłością gwałtownikami, którzy, zagubiwszy klucz do błogości, posiadają dostęp wyłącznie do tajemnic rozdarcia.

Miast pozwolić czasowi, aby z wolna nas miażdżył, uznaliśmy za stosowne przelicytować go, dorzucić do jego chwil nasze. Ten czas niedawny zaszczepiony na odległym, ów czas wytworzony i rzutowany, miał już niebawem ujawnić moc swej destrukcyjności: obiektywizując się, miał stać się historią, potworem, przed którym niepodobna uciec, choćby odwoływało się do formuły bierności czy przepisów na mądrość.

Pomimo naszych wysiłków, niepowodzeniem zakończy się wszelka próba kuracji nieskutecznością; studiowanie ojców taoistów, ich doktryny porzucenia świata, zaniechania aktywności, suwerenności nieobecności; podążanie za ich przykładem za biegiem świadomości, gdy wyzwala się ona z okowów świata, przybierając kształty wszelkich rzeczy, jak woda będąca ich ulubionym żywiołem. Potępiają oni zarówno naszą ciekawość, jak pragnienie bólu; różnią się w tym od mistyków, zwłaszcza średniowiecznych, biegłych w zachwalaniu nam zalet włosiennic, dyscypliny, bezsenności, postów i jęków.

„Intensywne życie sprzeczne jest z Dao” — naucza Laozi, najnormalniejszy człowiek na świecie. Nas wszelako drąży wirus chrześcijaństwa: my, spadkobiercy biczowników, nabieramy samoświadomości dopiero wtedy, gdy czynimy nasze tortury bardziej wyrafinowanymi. Religia chyli się ku upadkowi? Wszak przedłużamy jej niedorzeczność, podobnie jak sprawiamy, iż trwają umartwienia i jęki dobiegające z dawnych cel, ponieważ nasza wola cierpienia równa jest tej z epoki rozkwitu klasztorów. Chociaż Kościół nie posiada już monopolu na piekło, to przecież przykuł nas do łańcucha westchnień, zaraził kultem próby i spiorunowanej szczęśliwości oraz rozweselającym smutkiem.

Umysł, podobnie jak ciało, ponosi skutki „intensywnego życia”. Mistrzowie sztuki myślenia przeciw sobie: Nietzsche, Baudelaire i Dostojewski nauczyli nas stawiania na nasze zagrożenia, na poszerzanie sfery naszych cierpień, na docieranie do egzystencji poprzez oddzielenie od naszego istnienia. I to, co w oczach wielkiego Chińczyka oznaczało symbol upadku, doświadczenie niedoskonałości, stanowi dla nas jedyny sposób na zapanowanie nad sobą, na skomunikowanie się z samym sobą.

„Niechaj człowiek nikogo nie kocha, a pozostanie odporny na ciosy” (Zhuangzi). Maksyma to tyleż głęboka, co nie do zastosowania. Jak osiągnąć apogeum zobojętnienia, gdy nawet sama apatia jest napięciem, konfliktem, agresywnością? Pomiędzy naszymi przodkami nie znajdziesz ani jednego mędrca, sami tylko niezaspokojeni, owładnięci kaprysami, frenetycy, których rozczarowania i szaleństwa musimy wszak kontynuować.

Ciągle wedle naszych Chińczyków, zgłębienia istoty Dao dostąpić może jedynie umysł oderwany od rzeczy świata; pasjonat zaś postrzega wyłącznie jego skutki: zstąpienie wgłąb wymaga ciszy, zawieszenia naszych wibracji czy wręcz naszych przymiotów. Wszelako czyż nie jest odkrywczym fakt, iż nasze dążenie do absolutu wyraża się w terminach aktywności, walki, że Kierkegaard tytułuje się „rycerzem wiary”, a Pascal nie jest nikim więcej, jak tylko pamflecistą? Atakujemy i szamoczemy się, a zatem znamy jedynie skutki Dao. Poza tym klęska kwietyzmu, europejskiego odpowiednika taoizmu, wyraźnie ukazuje nasze możliwości i perspektywy.

Nie widzę nic bardziej sprzecznego z naszymi nawykami jak uczenie się bierności.  (Epokę współczesną otwiera dwóch histeryków: Don Kichot i Luter). Jeżeli wytwarzamy czas, jeżeli go produkujemy, to z odrazy do hegemonii esencji i zakładanej przez nią kontemplacyjnej uległości. Taoizm jawi mi się jako pierwsze i ostatnie słowo mądrości: wzbraniam się wszak przed nim, odrzuca go mój instynkt, podobnie jak odmawia biernego poddawania się czemukolwiek, tak bardzo ciąży nam dziedziczność rebelii. Nasze nieszczęście? Wieki uwagi poświęconej czasowi, bałwochwalcza wiara w przyszłość. Czy wyzwolimy się z tego poprzez jakiekolwiek naśladownictwo Chin czy Indii?

Istnieją formy mądrości i wyzwolenia, których nie możemy ani uchwycić od wewnątrz, ani przekształcić w naszą codzienną treść, ani nawet wprowadzić do jakiejś teorii. Wyzwolenie, jeśli istotnie uznamy je za ważne, winno rozpoczynać się od nas samych. Nie da się bynajmniej szukać go gdzie indziej, w jakimś gotowym systemie czy w doktrynie orientalnej. To wszakże przytrafia się często wielu umysłom żądnym, jak to się mówi, absolutu. A jednak mądrość to fałsz, a osiągnięte dzięki niej wyzwolenie — oszustwo. Nie inkryminuję tu jedynie teozofii i jej adeptów, lecz tych wszystkich, którzy odwołują się do prawd nie dających się pogodzić z ich własną naturą. Niejeden ma zawsze Indie na końcu języka, wyobraża sobie, że zgłębił ich wszystkie sekrety, chociaż nic go do tego nie predysponuje: ani jego charakter, ani wykształcenie, ani lęki. Jakaż mnogość fałszywych „wyzwolonych” spogląda na nas ze szczytów swego zbawienia! Mają czyste sumienie; czyż nie twierdzą, że wznieśli się ponad swe czyny? Oszustwo nie do przyjęcia! Co więcej, mierzą oni tak wysoko, że wszelka konwencjonalna religia wydaje im się familiarnym przesądem nie potrafiącym zadośćuczynić wymaganiom ich „metafizycznego umysłu”. Niewątpliwie lepiej powoływać się na Indie. Zapominają jednak, że owe Indie postulują zgodność idei z czynem, tożsamość zbawienia i wyrzeczenia. Ale gdy posiada się „metafizyczny umysł”, to drobnostki, którymi nie warto zawracać sobie głowy.

Po tak solidnej dawce szalbierstwa i hochsztaplerki pokrzepiający jest widok żebraka. On przynajmniej nie okłamuje ani siebie, ani innych. Jeśli ma jakąkolwiek doktrynę, to żyje z nią w zgodzie: nie lubi pracować i udowadnia to; ponieważ nie pragnie czegokolwiek posiadać, praktykuje ubóstwo stanowiące warunek jego wolności. Jego myśl wyraża się w jego bycie, a jego byt tożsamy jest z jego myślą. Brakuje mu wszystkiego, jest sobą, trwa: żyć w bezpośrednim kontakcie z wiecznością to żyć z dnia na dzień. Toteż dla niego wszyscy inni żyją zamknięci w złudzeniu. Jeżeli od nich zależy, mści się, analizując od podszewki ich „szlachetne” uczucia, w czym jest ekspertem. Jego lenistwo o bardzo rzadko spotykanych właściwościach czyni zeń istotnie „wyzwolonego” zagubionego w świecie głupców i oszukanych. O wyrzeczeniu wie więcej, niż można wyczytać w niejednej z waszych ezoterycznych książek. Jeśli chcecie się o tym przekonać, wystarczy wyjść na ulicę... Ale wy wolicie zagłębiać się w tekstach propagujących żebractwo. Zważywszy, że z waszych rozważań nie wynika żadna praktyczna konsekwencja, trudno się dziwić, iż najostatniejszy z kloszardów wart jest więcej niż wy. Czyż można sobie wyobrazić Buddę zachowującego zarówno wierność swym zasadom, jak i swój pałac? Nie można być jednocześnie „wyzwolonym za życia” i posiadaczem. Buntuję się przeciwko generalizacji kłamstwa, przeciwko tym, co obnoszą się ze swym rzekomym „zbawieniem” i podpierają go doktryną nie wypływającą z ich wnętrza. Zdemaskować ich, zrzucić z piedestału, gdzie się wdrapali, postawić ich pod pręgierzem — oto kampania, wobec której nikt nie powinien pozostać obojętny, albowiem za wszelką cenę należy przeszkodzić tym właścicielom zbyt spokojnego sumienia, by żyli i umierali w pokoju.

Kiedy bezustannie przeciwstawiacie nam „absolut”, przybieracie minę osób o głębokim wnętrzu, nieprzystępnych, jakbyście przebywali w odległym, należącym do was świecie światła i ciemności, jakbyście byli władcami królestwa, do którego nikt prócz was nie może dotrzeć. Nam, zwykłym śmiertelnikom, łaskawie rzucacie ochłapy wielkich odkryć, których tam właśnie dokonaliście, jakieś resztki waszych poszukiwań. Ale wszystkie wasze wysiłki prowadzą jedynie do stworzenia tego nędznego żargonu, owocu waszych lektur, waszej uczonej płochości, waszej książkowej nicości i waszych zapożyczonych skądinąd lęków.

Wszelkie nasze wysiłki sprowadzają się do małpowania wrażliwości wiodącej do absolutu. Nasza mądrość — czy raczej nasza nie-mądrość — zrzeka się go; będąc relatywistyczną, proponuje nam ona równowagę, nie w wieczności wszakże, lecz w czasie. Absolut, który ewoluuje, ta heglowska herezja, stał się naszym dogmatem, naszą tragiczną ortodoksją, filozofią naszych odruchów. Ten, kto myśli, że przed nią umknie, daje dowód samochwalstwa lub zaślepienia. Zapędzeni w kozi róg pozorów, doprowadzeni jesteśmy do przyjęcia mądrości niepełnej, mieszaniny marzeń i małpich grymasów. Jeśli Indie — by raz jeszcze przywołać Hegla — reprezentują „marzenie nieskończonego ducha”, nawyki naszego intelektu i wrażliwości każą nam rozpatrywać ducha w formie ucieleśnionej, ograniczonego do historycznych uwarunkowań, po prostu ducha nie obejmującego świata, lecz momenty świata, czas rozczłonkowany, z którego możemy się wyzwalać jedynie od czasu do czasu, kiedy zdradzamy nasze pozory.

Ponieważ sfera świadomości kurczy się w działaniu, nikt, kto jest aktywny, nie może dążyć do powszechności, albowiem działanie równoznaczne jest z kurczowym uczepieniem się właściwości bytu z uszczerbkiem dla bytu, pewnej formy rzeczywistości, ze szkodą dla rzeczywistości. Poziom naszego wyzwolenia mierzy się ilością działań, od których się uwalniamy, jak również naszą zdolnością do przekształcania wszelkiego przedmiotu w nie-przedmiot. Mówienie o wyzwoleniu nie ma jednak najmniejszego sensu w odniesieniu do zabieganej ludzkości, która zapomniała już, że nie da się odzyskać życia, ani się nim cieszyć, jeśli się go wpierw nie unieważni.

Oddychamy zbyt szybko, aby móc uchwycić rzeczy jako takie lub głosić ich kruchość. Nasza zadyszka postuluje je i deformuje, tworzy i zniekształca, przykuwając nas do nich. Miotam się, działając, a zatem wytwarzam świat równie podejrzany, jak moja spekulacja, która go usprawiedliwia, poślubiam ruch, ten zaś zmienia mnie w generatora bytu, w rzemieślnika wytwarzającego fikcje, a jednocześnie mój kosmogoniczny zapał każe mi zapomnieć, że — wciągnięty w wir działań — jestem jedynie pomagierem czasu, agentem zmurszałych światów.

Przekarmieni wrażeniami i ich konsekwencją — stawaniem się — jesteśmy nie-wyzwolonymi ze skłonności i, z zasady, potępieńcami na własne życzenie, ofiarami gorączkowego przywiązania do tego, co widoczne, myszkującymi w owych powierzchniowych zagadkach na miarę naszego przygnębienia i nerwowości.

Jeśli pragniemy odzyskać naszą wolność, winniśmy zdjąć z siebie brzemię wrażeń, nie reagować już na świat wrażeniami, zerwać nasze więzy. A przecież każde wrażenie jest więzem — przyjemność i ból, radość i smutek. Wyzwala się jedynie umysł, który, oczyszczony z wszelkiej zażyłości z bytami i przedmiotami, działa we własnej próżni.

Większości ludzi udaje się oprzeć szczęściu, natomiast nieszczęście jest o wiele bardziej podstępne. Czy zakosztowaliście go? Nigdy się nim nie nasycicie, będziecie go zachłannie poszukiwać — najchętniej tam, gdzie go nie ma, rzutując je tam, ponieważ bez niego wszystko wydałoby się wam niepotrzebne i szare. Z miejsca, w którym się znajdzie, wypiera tajemnicę lub czyni ją świetlistą. Jest smakiem i kluczem rzeczy, trafem i obsesją, kaprysem i koniecznością, sprawi, że pokochacie pozory w tym, co w nich najpotężniejsze, najtrwalsze i najprawdziwsze; przywiąże was do siebie na zawsze, albowiem będąc z natury „intensywne”, jak wszelka „intensywność” jest poddaństwem, podległością. Jak wznieść się na wyżyny duszy obojętnej i oczyszczonej, duszy wyzwolonej z pęt? I jak osiągnąć nieobecność, wolność nieobecności? Wolność owa nigdy nie stanie się jednym z naszych obyczajów, podobnie jak „marzenie nieskończonego ducha”.

Aby utożsamić się z doktryną pochodzącą ze stron tak odległych, należałoby przyjąć ją bez zastrzeżeń: do czego to bowiem podobne — przystawać na prawdy buddyzmu, a odrzucać reinkarnację będącą wszak podstawą idei oderwania? Podpisać się pod stwierdzeniami Wedanty, zaakceptować koncepcję nierzeczywistości rzeczy i jednocześnie zachowywać się tak, jak gdyby one istniały? To nieunikniona konsekwencja dla każdego umysłu wychowanego w kulcie zjawisk. Bo przecież musimy przyznać, że zjawisko mamy we krwi. Możemy nim gardzić czy odczuwać względem niego wstręt — nie zmienia to faktu, że jest ono naszym dziedzictwem, naszym kapitałem grymasów, symbolem naszego miotania się na ziemskim padole. Jesteśmy rasą konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnęliśmy na wszechświecie stygmaty naszej historii i nigdy nie będziemy zdolni do poddania się objawieniu zachęcającemu nas, by spokojnie ginąć. Wybraliśmy zniknięcie poprzez działanie, a nie poprzez zamilknięcie: naszą przyszłość odczytać można z naszych drwiących twarzy, z naszych rysów zranionych i zaaferowanych proroków. Naszych twarzy nie rozświetla uśmiech Buddy, ów uśmiech spoglądającego na świat z wyżyn. W ostateczności potrafimy zrozumieć, czym jest szczęście, lecz nigdy nie zrozumiemy, czym jest szczęśliwość — spuścizna cywilizacji opartych na idei zbawienia, na odmowie smakowania swych niedoli, delektowania się nimi; lecz któż spośród nas, sybarytów cierpienia, spadkobierców masochistycznych tradycji, zawahałby się pomiędzy prawdami wiary głoszonymi w świętym mieście Benares a Héautontimoroumenosem? „Jestem raną i nożem” — oto nasz absolut, oto nasza wieczność.

Co do naszych odkupicieli, przybyłych ku naszemu największemu nieszczęściu, uwielbiamy szkodliwość ich nadziei i ich lekarstw, gorliwość, z jaką faworyzują i gloryfikują nasze nieszczęścia, jad, jaki sączą w nas ich słowa życia. Zawdzięczamy im, że stajemy się ekspertami w cierpieniu bez wyjścia. Ku jakim pokusom, ku jakim skrajnościom prowadzi nas trzeźwa świadomość! Czy uciekniemy od niej, aby schronić się w nieświadomości? Byle kto zbawia się przez sen, byle kto jest genialny, kiedy śpi: nie ma różnicy pomiędzy marzeniami sennymi rzeźnika i poety. Jednakże nasza świadomość nie może tolerować trwania takiego cudu, ani tego, by natchnienie było w zasięgu wszystkich: dzień zabiera nam dary, jakimi obdarza nas noc. Tylko szaleniec posiada przywilej płynnego przechodzenia z istnienia nocnego w dzienne: nie istnieje żadne rozróżnienie między jego marzeniami sennymi a jawą. Odrzucił nasz rozum, podobnie jak kloszard odrzucił nasze dobra. Obaj odnaleźli drogę wiodącą poza cierpienie, obaj rozwiązali wszystkie nasze problemy, toteż pozostają przykładem, którego nie możemy naśladować, zbawicielami bez uczniów.

Grzebiąc w naszych nieszczęściach, zbawiciele innych usilnie zabiegają i o nasze względy. W epoce biografii nikt nie opatruje swych ran, nie wzbudzając w nas jednocześnie pragnienia odsłonięcia ich i wystawienia na światło dzienne; jeśli nam się to nie udaje, odwracamy się od nich, głęboko zawiedzeni. Nawet ten, który skonał na krzyżu, liczy się w naszych oczach bynajmniej nie dlatego, że cierpiał za nas, lecz dlatego, iż po prostu cierpiał i wydobył z siebie kilka okrzyków — tyleż głębokich, co nieuzasadnionych. Albowiem tym, co czcimy w naszych bogach, są nasze upiększone klęski.

*

Skazani na zdegenerowane formy mądrości, chorzy na trwanie, walcząc z owym kalectwem, które w tej samej mierze odpycha nas i uwodzi, zmagając się z czasem, zbudowani jesteśmy z elementów, z których każdy przyczynia się do uczynienia z nas buntowników rozdartych pomiędzy mistycznym wezwaniem bez jakiegokolwiek związku z historią a krwiożerczym marzeniem, będącym jego symbolem i aureolą. Gdybyśmy mieli świat dla siebie samych, nie byłoby takie ważne, czy jest to świat pobożności czy szyderstwa! Nigdy nie będziemy go mieć, gdyż nasza pozycja w istnieniu usytuowana jest na skrzyżowaniu naszych suplik i naszych sarkazmów, w owej nieczystej strefie, gdzie przenikają się westchnienia i prowokacje. Ten, kto zbyt trzeźwo myśli, by wielbić, będzie również zbyt świadomy, by niszczyć, albo niszczyć będzie jedynie swoje... bunty, gdyż, po co się buntować, jeżeli stwierdza się potem, że świat pozostał niezmieniony? Szyderczy monolog. Sprzeciwia się sprawiedliwości i niesprawiedliwości, pokojowi i wojnie, bliźnim i bogom. Potem dochodzi się do wniosku, że być może najbardziej zgrzybiały starzec mądrzejszy jest od Prometeusza. Niepodobna jednak zagłuszyć w sobie okrzyku buntu, przeto człowiek nadal burzy się przeciwko wszystkim i wszystkiemu: żałosny automatyzm wyjaśniający, dlaczego wszyscy jesteśmy statystycznymi Lucyferami.

Zarażeni przesądem działania, sądzimy, że nasze idee muszą osiągnąć cel. Cóż bardziej sprzecznego z bierną kontemplacją świata? Ale takie jest nasze przeznaczenie: być nieuleczalnie chorymi, którzy protestują, pamflecistami na łożu boleści.

Nasza wiedza, podobnie jak nasze doświadczenie, powinny nas paraliżować i nauczyć  wyrozumiałości nawet wobec tyranii, gdy tylko staje się ona trwałym składnikiem świata. Jesteśmy wystarczająco przenikliwi, aby ulec pokusie kapitulacji; odruch buntu bierze jednak górę nad naszymi wątpliwościami, toteż, chociaż moglibyśmy się stać stoikami w każdym calu, czuwający w nas anarchista sprzeciwia się naszemu rezygnacji.

„Nigdy nie zaakceptujemy historii” — tak brzmi, moim zdaniem, sentencja naszej niemożności bycia prawdziwymi mędrcami lub prawdziwymi szaleńcami. Czyżbyśmy byli kabotynami mądrości i szaleństwa? Cokolwiek byśmy uczynili, wobec naszych czynów ograniczeni jesteśmy do głębokiej nieszczerości.

Z całą pewnością wierzący do pewnego stopnia identyfikuje się z tym, co robi, i z tym, w co wierzy; nie istnieje w nim istotny rozziew pomiędzy, z jednej strony, jego przytomną świadomością, z drugiej zaś — jego czynami i myślami. Rozziew ten powiększa się niewspółmiernie u fałszywego wierzącego, czyli u człowieka, który obnosi się ze swoją wiarą, lecz nie postępuje wedle jej przykazań. Przedmiot jego wiary jest surogatem. Powiedzmy to bez ogródek: mój bunt jest moją wiarą, pod którą się podpisuję, nie wierząc w nią. Nigdy za mało refleksji nad opinią Kiryłowa o Stawroginie: „Gdy wierzy, nie wierzy, że wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”.

*

Bardziej jeszcze niż styl naszego życia, sam jego rytm oparty jest na czcigodności buntu. Wzdragając się przed uznaniem powszechnej tożsamości, zakładamy, że zjawiskiem podstawowym jest indywiduacja, niejednorodność. Buntować się to wszak postulować ową heterogenność, przyjmować ją w pewnym sensie za uprzednią względem bytów i przedmiotów. Jeżeli przeciwstawiam Jedność jedynie prawdziwą wielości niezbywalnie kłamliwej, jeśli, inaczej mówiąc, przyrównuję drugiego człowieka do ducha, mój bunt wyzbywa się sensu, on, który — aby zaistnieć — musi wyjść od nieredukowalności jednostek, od ich statusu monady, od posiadających granicę esencji. Wszelki akt ustanawia i rehabilituje wielość, nadając osobie rzeczywistość i autonomię, implicytnie uznaje degradację i rozdrobnienie absolutu. To z niego także, z czynu, i związanego z nim kultu, wynika napięcie naszego umysłu oraz owa potrzeba pęknięcia i unicestwienia się w samym sercu trwania. Ustanawiając przesąd Ja, współczesna filozofia uczyniła z niego przyczynę naszych dramatów i oś naszych niepokojów. Niczemu nie służy nostalgia za spoczynkiem w stanie niezróżnicowania, marzenie o neutralnej egzystencji pozbawionej wszelkich właściwości; pragnęliśmy się stać podmiotami, a wszelki podmiot jest zerwaniem z błogostanem Jedni. Ktokolwiek odważa się złagodzić naszą samotność czy nasze rozdarcie, działa przeciwko naszym interesom i naszemu powołaniu. Wartość jednostki mierzymy sumą jej niezgodności z rzeczami, jej niezdolnością do bycia niezróżnicowanym, jej odmową dążenia do stanu przedmiotu. Stąd zdeklasowanie idei Dobra, stąd moda na Diabła.

Dopóki żyliśmy pośród lęków eleganckich, w zupełności wystarczał nam Bóg. Gdy władzę nad nami przejęły inne lęki, bardziej odrażające, gdyż sięgające głębiej, niezbędnym stał się dla nas inny system odniesień, inny szef. Diabeł był wymarzonym kandydatem do tej roli. Wszystko w nim zgodne jest z naturą zdarzeń, których jest sprawcą, zasadą regulującą: jego atrybuty są zbieżne z atrybutami czasu. Czcijmy go zatem, ponieważ nie jest jedynie produktem naszej subiektywności, wytworem naszej potrzeby bluźnierstwa czy samotności, lecz także mistrzem naszych pytań i naszej paniki, podżegaczem do naszego zagubienia. Jego protesty, jego akty przemocy nie pozbawione są dwuznaczności: ten „Smutny Olbrzym” jest buntownikiem, który wątpi. Gdyby był prosty, z jednej bryły, wcale by nas nie poruszał, lecz jego paradoksy, jego sprzeczności są naszymi: kumuluje nasze niemożności, służy za wzór naszym buntom przeciwko samemu siebie, nienawiści, jaką do siebie żywimy. Formuła piekła? Należy jej upatrywać w tej właśnie formie buntu i nienawiści, w torturze odwróconej pychy, w owym wrażeniu, że jest się straszną wielkością bez jakiegokolwiek znaczenia w udrękach „ja”, tego „ja”, od którego rozpoczyna się nasz koniec...

Spośród wszystkich fikcji najbardziej zbija nas z tropu legenda o złotym wieku: jak mogła oddziałać na wyobraźnię? Toteż aby ją odrzeć z powabu oraz z wrogości do niej, historia, agresja człowieka przeciwko samemu sobie, nabrała rozpędu i kształtu, tak, iż zdać się na historię to tyle, co nauczyć się buntować, to naśladować Diabła. Nigdy nie naśladujemy go równie dobrze, jak wówczas, gdy — wbrew naszemu bytowi — wytwarzamy czas, rzutujemy go na zewnątrz i pozwalamy mu przekształcić się w zdarzenia. „Odtąd czasu już nie będzie” — ów zaimprowizowany metafizyk, jakim jest Anioł z Apokalipsy, obwieszcza w tych słowach koniec Diabła, koniec historii. Mistycy mają zatem rację, poszukując Boga w sobie lub gdzie indziej, z wyjątkiem wszakże tego świata, który równają z ziemią, nie zniżając się jednocześnie do buntu. Wyskakują poza swój wiek: to szaleństwo, na które my, więźniowie trwania, rzadko umiemy się zdobyć. Gdybyśmy jeszcze przynajmniej byli tak samo godni Diabła, jak oni — Boga!

*

Aby przekonać się o tym, że bunt cieszy się niezasłużonym szacunkiem, wystarczy uświadomić sobie, w jaki sposób określa się umysły do niego niezdolne. Określa się je mianem „bezwolnych”, „gnuśnych”. Nie ulega w zasadzie wątpliwości, że jesteśmy zamknięci na wszelką formę mądrości, albowiem upatrujemy w niej pozornie uszlachetnioną gnuśność. Mimo że reakcja ta jest niesłuszna, nie mogę się powstrzymać przed reagowaniem w ten sposób także na taoizm. Chociaż zdaję sobie sprawę, że zaleca on oderwanie od świata i porzucenie go w imię absolutu, nie zaś tchórzostwa, to przecież odrzucam go w chwili, gdy wydaje mi się, iż go przyjąłem i, nawet jeśli po tysiąckroć przyznaję rację Laozi, to mimo wszystko lepiej rozumiem mordercę. Mając do wyboru pomiędzy błogim spokojem a krwią, naturalne byłoby skłaniać się ku krwi. Morderstwo zakłada i wieńczy bunt: można sobie do woli głosić wywrotowe przekonania, lecz jeśli ktoś nie zna żądzy zabijania, pozostanie tylko konformistą.

Mądrość i bunt to dwie trucizny. Niezdolni do bezrefleksyjnego ich przyjęcia, w żadnej z nich nie odnajdujemy formuły zbawienia. Prawdą jest wszakże, iż w lucyferycznej przygodzie osiągnęliśmy maestrię, której nigdy nie osiągniemy w mądrości. Dla nas sama percepcja jest zrywem, początkiem transu lub apopleksji, utratą energii, wolą odwołania się do naszej gotowości. Buntowanie się we wszelkich okolicznościach implikuje brak szacunku dla siebie, dla własnych sił. Skąd je weźmiemy dla kontemplacji, tego statycznego wydatku, owej koncentracji w bezruchu? Nie ma nic bardziej wrogiego dla kierowania naszej myśli, jak pozostawianie spraw takimi, jakimi są, spoglądanie na nie bez odczuwania pragnienia, aby je kształtować, i postrzeganie ich istoty; przeciwnie, dążymy to tego, aby je miesić, torturować i przypisywać im naszą wściekłość. Tak być musi: bałwochwalczo wielbiąc gest, grę i szaleństwo, kochamy ryzykantów zarówno w poezji, jak w filozofii. Daodejing idzie dalej niż Sezon w piekle czy Ecce homo. Jednak Laozi nie proponuje nam żadnego zawrotu głowy, podczas gdy Rimbaud i Nietzsche, akrobaci miotający się na granicy swych możliwości, zachęcają nas do podejmowania podobnego ryzyka. Uwodzą nas jedynie umysły, które unicestwiły się, pragnąc nadać sens swemu życiu.

*

Nie ma wyjścia dla tego, kto zarazem przekracza czas i w nim grzęźnie, kto zrywami dociera na skraj samotności, a przecież grzęźnie w pozorach. Niezdecydowany, nękany, będzie brnął jak chory na trwanie, wystawiony zarazem na pokusę stawania się i bezczasowości. Jeśli, jak twierdzi Mistrz Eckhart, istnieje „zapach” czasu, tym bardziej swą woń musi posiadać historia. Jak pozostać na nią niewrażliwym? W bardziej bezpośrednim planie dostrzegam złudzenie, miałkość, zgniliznę „cywilizacji”; tym niemniej czuję się z ową zgnilizną solidarny: jestem fanatykiem padliny. Wyrzucam naszemu wiekowi, iż zniewolił nas do tego stopnia, że nęka nas nawet wówczas, gdy się od niego odrywamy. Nic zdolnego do przetrwania nie może zrodzić się z okolicznościowej medytacji, z rozważań nad zdarzeniem. W innych, szczęśliwszych epokach, umysły mogły swobodnie oddawać się szaleństwu, jak gdyby nie należały do żadnego okresu, albowiem były niezależne od terroru chronologii, trwając w otchłani momentu świata, która utożsamiała się dla nich z całym światem. Nie odczuwając niepokoju o względność swego dzieła, poświęcały mu się całkowicie. Genialna głupota, która na zawsze przeminęła, płodne uniesienie bynajmniej nie zdezawuowane rozczłonkowaną świadomością. Przeczuwać jeszcze bezczasowość, a jednocześnie wiedzieć, że jesteśmy czasem, że wytwarzamy czas, powziąć ideę wieczności i hołubić naszą nicość — oto szyderstwo, z którego wyłaniają się zarówno nasze bunty, jak wątpliwości, które wobec nich żywimy.

Poszukiwać cierpienia, aby uniknąć odkupienia, stąpać wstecz drogą wyzwolenia — oto nasz wkład w materię religii: jesteśmy przepełnionymi żółcią iluminatami, Buddami i Chrystusami wrogimi zbawieniu, głoszącymi nędzarzom uroki ich strapień. Rzec by można, powierzchowna rasa. A jednak nasz praszczur za całą schedę pozostawił nam obrzydzenie do raju. Nadając rzeczom miana, przygotowywał własny i nasz upadek. Jeśli pragniemy temu zaradzić, należałoby zacząć od tego, by odchrzcić wszechświat, zerwać etykietkę, która — przyklejona do każdej rzeczy — podnosi jej wartość i nadaje jej pozór sensu. Tymczasem wszystko w nas, aż po komórki nerwowe, odczuwa wstręt do raju. Cierpieć — oto jedyny sposób na poznanie poczucia istnienia. Istnienie — oto jedyny sposób podtrzymania naszej przegranej. Tak będzie aż do chwili, gdy jakaś terapia wiecznością nie odtruje nas ze stawania się, dopóki nie zbliżymy się do owego stanu, w którym — według pewnego chińskiego buddysty — „chwila warta jest dziesięć tysięcy lat”.

*

Ponieważ absolut odpowiada sensowi, którego nie potrafiliśmy kultywować, oddajmy się wszelkiego rodzaju buntom: w końcu obrócą się przeciwko sobie samym, przeciwko nam samym... Być może wówczas odzyskamy panowanie nad czasem, chyba że — wręcz odwrotnie — pragnąc uniknąć nieszczęścia świadomości, zaczniemy żyć jak zwierzęta, rośliny i przedmioty, osiągając ów stan pierwotnego zidiocenia, po którym z winy historii utraciliśmy nawet wspomnienie.