Jan Woleński :
§1. Uwagi wstępne. Rozdział ten stawia sobie za cel poruszenie pewnych kwestii metaepistemologicznych. Zapewne przyniesie on rozczarowanie tym, którzy oczekują jakiegoś dogłębnego rozpatrzenia problemów przedmiotu i metody epistemologii. Od takich bowiem uwag rozpoczynają się zazwyczaj rozważania nad epistemologią jako dyscypliną.1 Ingarden powiada tak: „Określenie jakiejkolwiek nauki wymaga wyjaśnienia trzech spraw: 1. jakimi przedmiotami dana nauka ma się zajmować, 2. jakimi środkami poznawczymi i jakimi metodami można i należy się w niej posługiwać, 3. w jakim celu uprawia się daną naukę."2 Ingarden był oczywiście świadom olbrzymich trudności, jakie towarzyszą odpowiedzi na te pytania. Nadzieję pokładał w fenomenologicznej analizie idei poznania. Epistemologia była dla niego właśnie nauką o idei poznania, spełniającą te surowe warunki naukowości, jakie fenomenologia stawiała wszelkiej filozofii. Wielu innych chciałoby teorię poznania widzieć jako naukę przyrodniczą, a w każdym razie empiryczną.
Mój pogląd jest zgoła odmienny. Uważam, ze filozofia nie jest nauką, ale w przeciwieństwie do wielu analityków, zwłaszcza logicznych empirystów, nie widzę w tym nic ani strasznego, ani nawet przygnębiającego. Filozofia nie jest nauką ani formalną, ani empiryczną, tj. nie da się przedstawić jako dział logiki czy matematyki, ani też nie formułuje empirycznych hipotez zmierzających do wyjaśnienia faktów, by tak rzec, poznawczych. Jako analityk przypisuję filozofii analizę pojęć, a przez to i przedmiotów, którymi teoretycy poznania interesowali się „od zawsze". Część historyczna dostarczyła nam sporego materiału dotyczącego zagadnień epistemologicznych. Nie widzę żadnej możliwości, by to wszystko objąć jedną nauką wedle zadanego mniej lub bardziej z góry objaśnienia jej przedmiotu. Gdyby to nawet jakoś się powiodło, to pozostaje jeszcze niebagatelny problem wyboru jakiejś koncepcji teorii poznania. Banalne spostrzeżenie, że matematycy, fizycy, a nawet historycy mogą się różnić w kwestii tego, czym jest odpowiednio matematyka, fizyka i historia, ale pozostawać w zgodzie w sprawach rzeczowych, ciągle jakoś nie może dojść do świadomości wielu filozofów. Mówiąc nieco technicznie: filozofia jest zamknięta na problematykę metafilozoficzną a nauka nie, co znaczy, że kwestie metafilozoficzne należą do filozofii, a kwestie metafizyczne (by na moment użyć tego przymiotnika na określenie metateorii fizyki) czy metahistoryczne nie należą do fizyki czy historii.3 Kwestia naukowości jest przy tym umowna, bo zawsze można przyjąć stosowną definicję. Brentano, Husserl, Twardowski, Ingarden, Russell czy filozofowie z Koła Wiedeńskiego mieli własne rozumienia naukowości filozofii. Wszelako pogląd Brentana i Twardowskiego, że filozofia stanie się nauką, gdy będzie uzasadniała swe tezy tak jak to ma miejsce w naukach przyrodniczych, okazał się pobożnym życzeniem, fenomenologia jako supernauka sama skompromitowała się brakiem zgody w sprawie tak ważnych rzeczy jak to, czy świat jest korelatem świadomości czy nie - pomimo, co trzeba z naciskiem podkreślić - jednomyślności samych fenomenologów w sprawie metody, a przeświadczenie Russella i Koła Wiedeńskiego, że filozofia jako nauka jest częścią logiki, też okazało się jeno projektem.4 Wszystko to pokazuje, że filozofia jest nauką w takim sensie, jak matematyka czy nauki empiryczne, lecz że słowem „nauka" można się posługiwać rozmaicie. Gdy jednak przez naukę rozumie się matematykę plus nauki empiryczne, to trudno nie przyznać racji głębokiej uwadze Wittgensteina, że filozofia jest albo ponad, albo poniżej nauki, ale nigdy obok. Wszelako, jeszcze raz powtarzam, nie widać powodu, by z tego faktu czynić tragedię. Filozofia może być jednak uprawiana lepiej lub gorzej. Jeżeli tylko przyjmie się, że zadaniem filozofa jest m. in. argumentacja za tym czy owym, to filozofia analityczna dostarcza relatywnie najlepszych sposobów realizacji takiego przedsięwzięcia.5
W związku z zarysowaną sytuacją zbytnie wnikanie w konsekwencje wypływające ze znaczenia nazw „teoria poznania", „epistemologia" czy „gnoseologia" jest zajęciem chybionym. N. Łubnicki powiada tale: „Nazwę «teoria poznania» (po niem.: Erkenntnistheorie) wprowadził kantysta i teista Ernest Reinhold (w r. 1832) - przyznać trzeba, że niezbyt fortunnie. Przedmiot bowiem tej nazwy jest nie tylko ogólną konstrukcją wyjaśniającą (co usprawiedliwiałoby metodologicznie nazwę: «teoria»), lecz jest nauką (jak to zostanie okazane w dalszym ciągu tej pracy). [...] Dlatego też należy niewątpliwie uważać za odpowiedniejszą nazwę [...]: gnoseologia - nauka o poznaniu)."" Powstanie terminologii jest jednak ściśle związane z użyciem wyrażeń występującym w danej epoce. Theorie w znaczeniu przyjmowanym przez E. Reinholda odnosiła się nie do konstrukcji wyjaśniającej, ale do rozważania (Łubnicki zresztą przypomniał ten sens słowa „teoria") czegoś. Dalsze partie książki Łubnickiego wcale nie przekonują o tym, ze teoria poznania jest nauką, bo kreśli on obraz jej jako dyscypliny filozoficznej, a w szczególności zagadnień do niej należących i rozmaitych proponowanych rozwiązań tych kwestii. Trzeba jednak odróżniać naukę jako dyscyplinę, tj. jakiś wyspecjalizowany fragment dociekań ludzi należących do społeczności naukowców w sensie socjologicznym i naukę w sensie metodologicznym, tj. dociekania prowadzące do rozstrzygnięć wedle określonych procedur. Podobnie trzeba wyraźnie odróżniać teorie w znaczeniu metodologicznym, tj. konstrukcje (ograniczając się do teorii empirycznych) służące wyjaśnianiu i przewidywaniu faktów od teorii jako ogólnych rozważań na dany temat. Filozofia jest dyscypliną i teorią w drugim sensie, ale ani nauką, ani teorią przy ich rozumieniu metodologicznym.
Nie da się moim zdaniem z góry określić kolekcji problemów meta-epistemologicznych potrzebnych do objaśnienia epistemologii i jej zagadnień. To może lepiej z tym poczekać i rzecz przeprowadzić po wykładzie rzeczowych zagadnień teorii poznania? l to także sposób budzący wątpliwości, bo jednak warto pewne rzeczy poruszyć wcześniej. I tak źle, i tak niedobrze, a więc w ogóle niedobrze. Nie ma zatem innego wyjścia niż wybranie kwestii, które zdaniem autora trzeba poruszyć w metateoretycznym wprowadzeniu do epistemologii. Będę w tym rozdziale mówił o relacji poznawczej, stosunku teorii poznania do innych dyscyplin filozoficznych i niefilozoficznych oraz rozmaitych koncepcjach epistemologii. Pierwotnie zamierzałem także zanalizować tutaj argumentację Nelsona (por. rozdział V, §3), ale lepiej jest to zrobić na końcu całego opracowania, po wprowadzeniu rozmaitych pojęć.7
§2. Stosunek poznawczy i jego analiza.8 Literalnie rzecz biorąc, teoria poznania jest o poznaniu, niektórzy dodają, że o prawdziwym. Rzeczownik „poznanie" jest odsłowny, a w takich razach lepiej analizę zaczynać od stosownych czasowników, w naszym przypadku od ,.poznać" i „poznawać".9 Ten punkt wyjścia ujawnia od razu dwie ważne okoliczności. Gdy od bezokoliczników „poznawać" i „poznać" przejdziemy do form osobowych, to natychmiast okazuje się, że poznawanie i poznanie mają zawsze jakiś podmiot. Nie ma bowiem sensu powiedzieć w konwersacji „wie się, bo poznało się", bo rozmówca zaraz zapyta się „kto wie, bo poznał?", o ile kontekst tego od razu nie wyjaśnia. Ale nie tylko to, bo interlokutor zaraz doda „ale co wie?" lub „co poznał?". To doprowadza do wniosku, że analizie winien podlegać cały kontekst „x poznał (poznaje) y". Wskazuje on, że poznanie ma charakter relacyjny, co pozwala mówić o stosunku poznawczym, w którym uwikłane są podmiot poznania (dalej S) i przedmiot poznania (dalej O), pomiędzy którymi coś się rozgrywa, mianowicie proces poznania. Nie jest to żadne odkrycie, gdyż w istocie rzeczy wszystkie doktryny epistemologiczne tak właśnie zapatrują się na poznanie, ale wzajemnie różnią się w dalszych analizach. O podmiocie zakłada się, że jest wyposażony w pewne narzędzia poznawcze: rozum, zmysły, intuicję, język, a może i coś jeszcze.10
Czasownik „poznać" ma charakter dokonany, a „poznawać" niedokonany. Nie można jednak dokonać poznania bez uprzedniego poznawania, ale bywa, że poznawanie nie kończy się poznaniem. Jeśli powiadamy, ze S poznał O, znaczy to, że podmiot uzyskał pewną wiedzę o tym, co poznawał, tj. o przedmiocie poznania. Uwagi te natychmiast prowadzą do niezwykle ważnego rozróżnienia czynności i wytworów, w tym wypadku poznawczych.11 Punktem wyjścia analizy Twardowskiego były takie pary wyrazów jak: „biegać - bieg", „mówić - mowa", „myśleć - myśl", „sądzić - sąd" i „rzeźbić - rzeźba". W każdym przypadku pierwszy wyraz oznacza czynność, a drugi jej wytwór, bo bieg jest skutkiem biegnięcia, mowa mówienia, myśl myślenia, a sąd sądzenia. Czynności i wytwory mogą być fizyczne (biegać, bieg), psychiczne (myślenie, myśl) lub psychofizyczne (rzeźbić, rzeźba). Obracając się ku wytworom, mogą być one trwałe (trwają po ustaniu kreującej je czynności), jak rzeźba, lub nietrwałe (znikają po ustaniu stosownej czynności), jak myśl. Gdy zważymy wieloznaczności, to pewne wytwory mogą być np. i psychiczne i psychofizyczne, także nietrwałe lub trwałe, np. można mówić o sądzie w sensie psychologicznym (wtedy jest psychiczny i nietrwały) lub sądzie jako o znaczeniu zdania, a wtedy jest psychofizyczny i trwały.12 Zastosowanie rozróżnienia czynności i wytworów do problematyki epistemologicznej jest natychmiastowe, bo pary (a) „poznawać - poznanie" i (b) „poznać - poznanie" są kolejnymi przykładami rozważanej dystynkcji. Możemy teraz zapytać, czy obie pary powinny być brane pod uwagę, skoro „poznać" w (b) zdaje się odnosić do wytworu, a nie do czynności. Wtedy jednak nie widać powodu, by w (a) występowało tylko „poznanie", bo np. gdy poznawanie nie kończy się sukcesem, to jego rezultatem może być brak poznania. Z punktu widzenia epistemologii Platona i jej podobnych, (b) jest w pełni legitymowane, ponieważ poznanie jako wytwór jest rezultatem specjalnych czynności poznawczych prowadzących tylko i wyłącznie do episteme. Aby oddać w pełni tę intuicję, trzeba przekształcić parę (a) w „poznawanie, -poznanie,", natomiast parę (b) w „poznawanie,, — poznanie2", a dalej w miejsce „poznania," wstawić doxa, a zamiast „poznania,," umieścić episteme. Możemy oczywiście, znowu zgodnie z Platonem, zastąpić episteme przez słowo „wiedza", ale to nie likwiduje problemu, gdyż zaraz pojawi się pytanie, czy rzeczywiście doxa nie jest rodzajem wiedzy, a jeśli odpowiemy pozytywnie, wraz z wieloma filozofami przeszłości, to rzeczownik „wiedza" i tak musi być indeksowany, podobnie jak „poznanie". Możemy rozważyć parę, której drugim członem jest „wiedza", tj. parę „wiedzieć - wiedza". Wydaje mi się, że traktowanie czasownika „wiedzieć" jako odnoszącego się do czynności nie jest intuicyjne. Sugeruję więc, by jednak para (a) była traktowana jako kontekst zasadniczy. Dalsze kroki wymagają analizy wiedzy jako takiej, a w szczególności odpowiedzi na pytanie, czy doxa do niej należy, czy nie. Ale już teraz możemy odróżnić poznanie jako czynność i poznanie jako wytwór, czyli wiedzę.13 Warto w tym świetle rozpatrzyć definicję epistemologii jako nauki o poznaniu prawdziwym.14 Wedle klasycznej definicji poznania, wiedza implikuje jej prawdziwość. W takim przypadku definicja jest pleonastyczna, gdyż dodatek „prawdziwym" jest zbędny. Jeśli natomiast epistemologia ma traktować o wiedzy prawdziwej jako wyróżnionej spośród innych rodzajów wiedzy, np. prawdopodobnej, to poza zakresem zainteresowania teorii poznania, ewentualnie na jej całkowitym marginesie, pozostają te czynności poznawcze i ich wytwory, które nie kończą się sukcesem. Tymczasem problematyka błędu poznawczego jest stałą inspiracją epistemologii od Parmenidesa do naszych czasów. Mamy tutaj jak na dłoni ukazaną zależność zakresu problematyki epistemologicznej od rozumienia teorii poznania, co, powtarzam raz jeszcze, nie-ma miejsca w tzw. naukach szczegółowych.
Powracam teraz do dalszej analizy stosunku poznawczego. Nie musimy decydować, czy rację mają Brentano i Husserl, że świadomość jest zbiorem aktów, czy też psychologowie genetyczni, jak Wundt, ze jest ona zbiorem treści. Przyjmiemy po prostu, że czynności poznawcze są aktami. Już analiza relacji poznawczej wyraźnie sugeruje, że poznawanie polega na aktach intencjonalnych. A po drugie, możemy, a nawet powinniśmy, skorzystać z odróżnienia (por. wyżej, rozdział V, §1) treści i przedmiotu przedstawienia, dokonanego przez Twardowskiego, a właściwie uogólnić je na akty poznawcze. Utożsamimy przy tym treść aktu z jego wytworem, np. treść aktu spostrzeżenia jest wytworem tego aktu, a treść aktu sądzenia, czyli sąd w sensie logicznym, jest wytworem tegoż aktu.15 Antycypując analizy z tomu II muszę dodać, że za wytwór poznawczy uważam jedynie sąd, a nie przedstawienie lub spostrzeżenie. Dokładniej mówiąc, ponieważ akceptuję tzw. propozycjonalną teorię percepcji, w myśl której treść spostrzeżenia jest zawsze komunikowana, a nawet uświadamiana odpowiednim sądem, uznaję też propozycjonalną koncepcję poznania. Spostrzeżenia czy też przedstawienia mogą motywować (warunkować) poznanie, ale poznaniem jako wytworem nie są. W istocie rzeczy absurdem jest powiedzenie, że spostrzeżenie jest wiedzą, natomiast jest na pewno elementem poznawania tego, co spostrzegamy. Ostatecznie więc wiedza składa się z sądów, natomiast poznawanie odbywa się drogą aktów rozmaitego rodzaju. Tak więc pełny opis stosunku poznawczego wymaga uwzględnienia podmiotu poznania, aktu poznawczego, przedmiotu tego aktu i wytworu będącego jego treścią, przy czym wiedza, czyli poznanie jako wytwór, jest zawsze jakimś zbiorem zdań. Czymkolwiek poznanie jest, zaczynanie jego analizy od jakiejś ogólnej abstrakcyjnej jego idei nie wydaje się trafne, gdyż zaraz na początku gubi rozmaite ważne intuicje.
Spróbujemy teraz analizy logicznej niektórych powyższych ustaleń.16 Mówimy po to, by komunikować innym treść naszych przeżyć psychicznych, m. in. aktów poznawczych. Skoro akty są intencjonalne, to własność ta winna być jakoś reprodukowana przez wyrażające je słowa, dokładniej zdania.17 I tak jest w istocie, mianowicie referencjalne, tj. semantyczne w sensie ścisłym, są dziedzictwem intencjonalnych odniesień aktów, natomiast znaczenia wyrażeń odpowiadają treściom aktów.18 Zgodnie z porządkiem systemów logicznych (na początku logika zdań, a potem predykatów lub nazw) i zasadą kontekstową Fregego (trzeba pytać o znaczenie słowa w zdaniu, a me w izolacji), semantyczne atrybuty zdań mają podstawowe znaczenie, a to dodatkowo uzasadnia propozycjonalne ujęcie treści aktów poznawczych. Droga od aktów do zdań od razu sugeruje priorytet tego, co intencjonalne (zasada Chisholma) i tak tez tę kwestię traktuję, aczkolwiek dla semantycznej teorii poznania nie jest ona zbyt istotna. Podobnie nie musimy rozważać kwestii, czy treść aktów jest w pełni odtwarzana przez znaczenia ich językowych korelatów. Wystarczy, że język dziedziczy odniesienie przedmiotowe via intencjonalność. Nie jest przy tym tak, że intencjonalność przejawia się w języku tylko przez referencjalne własności wyrażeń, bo w grę wchodzi także intensjonalność. W dawniejszej polskiej literaturze logicznej funkcje intensjonalne, np. „myślę, że A", „sądzę, że A" czy „wiem, że A", określano po prostu jako intencjonalne.19 Intencjonalność nie skutkuje jednak intensjonalnością w sposób automatyczny. Gramatycznie rzec/. ujmując, intensjonalność jest związana z kontekstami wyrażonymi w mowie zależnej (oratio obligua), ale nie zawsze, gdyż wypowiedź „jest prawdą, że A" jest w pełni ekstensjonalna. Mowie zależnej przeciwstawia się mowę prostą lub niezależną (oratio recta). Stosownie do tego niekiedy rozróżnia się przedstawienia de modo recto i de modo obliquo.w Pierwsze prezentują swe przedmioty bezpośrednio, a drugie jakoś relacyjnie, np. przez mediację treści. Otóż wydaje mi się, że akty mentalne są zawsze de modo recto o swych przedmiotach. Gdy
myślę o Krakowie, to myślę o Krakowie, np. że jest piękny, a nie myślę, że myślę o Krakowie. Jeśli natomiast myślę o swym myśleniu o Krakowie, to przedmiotem owego aktu jest moje myślenie o Krakowie. Oba akty, a więc myślenie o Krakowie i myślenie o myśleniu o Krakowie są de modo recto.'il Bywa jednak, że swe akty psychiczne wyrażamy w mowie zależnej, mimo że one same są de modo redo. Jest tak wtedy, gdy chcemy zaznaczyć modus samego aktu. Nazwijmy materią aktu to, czego on dotyczy. Ponieważ uznaję propozycjonalizm w analizie aktów, powinienem przyjąć, że gdy myślę o Krakowie, to nie Kraków jest materią mego pomyślenia, lecz pewien stan rzeczy, np. że Kraków jest starym miastem. Modusem tego aktu jest to, że myślę właśnie tak, jak myślę. Mógłbym też wątpić w to, przypuszczać, sądzić itd. Otóż gdy chcę zaznaczyć modus aktu, tj. kwalifikację jego materii, używam oratio obligua, a gdy mi na tym nie zależy, stosuję oratio recta. Sprawa jest o tyle skomplikowana, że oratio recta pojawia się również wtedy, gdy coś stwierdzam, myślę lub też sądzę o tym, a więc w przypadku wyraźnych postaw asertywnych, czyli wówczas gdy, by użyć języka fenomenologów, moje roszczenie do prawdziwości jest szczególnie silne. Niemniej jednak zdanie A jest równoważne tylko z „jest prawdą, że A", ale nie z „sądzę (myślę, stwierdzam itd.), że A". Z powyższych rozważań wynika, że intencjonalność zawsze generuje odniesienie przedmiotowe, zarówno dla kontekstów ekstensjonalnych, jak i intensjonalnych, ale w pewnych razach dołącza się do tego zaznaczenie modusu aktu.
Jasne jest, że nie wszystko ważne w relacji poznawczej może być reprezentowane w semantyce, i to formalnej.22 Ale sporo takiemu traktowaniu podlega. Na początek potraktujmy podmiot poznania S jako układ <J, Cn, T>, gdzie J jest (zinterpretowanym) językiem pierwszego rzędu, Cn - operacją konsekwencji logicznej (lub po prostu, logiką, tj. zbiorem konsekwencji zbioru pustego), a T - korpusem pozalogicznych twierdzeń akceptowanych przez podmiot. Ponieważ chcemy, by podmiot, zwłaszcza, o ile jest filozofem, mógł dokonywać refleksji nad swym poznaniem, poszerzymy nasz układ do postaci <J, MJ, Cn, T>, gdzie MJ jest metajęzykiem, w którym S opisuje siebie samego jako podmiot poznający. Zakładam, że J jest językiem pierwszego rzędu, ponieważ jest to przypadek najprostszy....
nr115