Malise Ruthven_Dwa rodzaje dżihadu.pdf

Malise Ruthven

DWA RODZAJE DŻIHADU

Wprowadzenie

Słowo dżihad stało się znane na całym świecie, głównie dlatego, że jest to termin

wykorzystywany przez współczesne ruchy islamskie, skłaniające się często ku

terroryzmowi i przemocy. Pierwotne znaczenie tego słowa to "staranie" lub "walka",

a jego użycie w tradycyjnym muzułmańskim dyskursie nie wiązało się wyłącznie ze

sprawami militarnymi. Termin "święta wojna", za pomocą którego tłumaczy się

najczęściej słowo dżihad , jest zatem mylący. Pojęcie to może odnosić się do wielu

form aktywności. W klasycznej doktrynie wierny może podejmować dżihad "przez

swój język, swe ręce i przez swój miecz", a przede wszystkim "przez swe serce".

Dżihad jest dla muzułmanów czymś w rodzaju zbiorowego obowiązku - znanego jako

fard kifaja , odróżnianego od czysto osobistych obowiązków modlitwy, postu

i pielgrzymki. Dżihad mógł zostać podjęty przez władcę w imieniu całej społeczności -

i tak stał się z biegiem czasu instrumentem politycznym. Klasyczna doktryna dżihadu

formowała się w okresie podbojów, kiedy wiara stała się fundamentem

"zewnętrznego monumentu", nie mającego w historii precedensu i była jednocześnie

wyrazem triumfu islamu i próbą ograniczenia konsekwencji wojny, porównywalną do

koncepcji sprawiedliwej wojny w prawie rzymskim. Adaptując przedislamskie

beduińskie zwyczaje wojenne wprowadzała pewien element rycerskości: kobiety

i dzieci, starcy i chorzy byli oszczędzani. Politeiści mieli do wyboru nawrócenie się

lub śmierć, lecz Ludzie Księgi - początkowo żydzi i chrześcijanie, później również

zoroastrianie, hinduiści i inni - mogli zachować swoją religię i byli chronieni, jeżeli

płacili podatki ( dżizję - podatek pogłówny i charadż - podatek od ziemi). Niektórzy

komentatorzy twierdzą, że zimmi (tak nazywano członków mniejszości

wyznaniowych) byli rozmyślnie upokarzani obowiązkiem płacenia tego podatku.

Chociaż jego pobieranie uzasadniano tym, że zimmi byli zwolnieni z obowiązku

służby wojskowej i płacenia zakatu (jałmużny), dżizja , podobnie jak prawa dotyczące

małżeństw, stała się dowodem muzułmańskiej supremacji. Nie była to tolerancja

religijna zgodna z duchem postoświeceniowego liberalizmu, lecz nie było to też

"nawracanie mieczem". Z politeistami rozprawiano się krótko i nie ulega wątpliwości,

że także i dziś niektóre afrykańskie i azjatyckie ludy praktykujące kulty animistyczne

podlegają przymusowej islamizacji. Doktryna dżihadu wydaje się jednak znacznie

bardziej humanitarnym rozwiązaniem niż średniowieczne bulle papieskie, nakazujące

prześladowania heretyków. Ludzie Księgi, którzy zaakceptowali zasady islamu, mogli

bez przeszkód wyznawać swoją wiarę. Od momentu, kiedy religia została określona

w ogólnych terminach ortopraksji, mniejszości religijne zaczęły się nawet cieszyć

pewną swobodą polityczną. Jeśli chodzi o stosunek do innowierców islam był

znacznie bardziej tolerancyjny niż średniowieczny Kościół.

Niemniej jednak polityczna interpretacja klasycznej doktryny oparta jest na założeniu,

że islam odniesie ostatecznie zwycięstwo. Zgodnie z logiką dżihadu świat jest

podzielony na dwa wrogie obozy: terytorium islamu ( dar al-islam ) i terytorium wojny,

świat niemuzułmański ( dar al-harb ). Wrogowie muszą się nawrócić, tak jak politeiści,

albo podporządkować się, tak jak chrześcijanie i żydzi. Ci muzułmanie, którzy zginą

na "ścieżce Boga", natychmiast pójdą do raju, nie czekając na dzień

Zmartwychwstania czy Sądu Ostatecznego. Zostaną pogrzebani tam, gdzie polegną,

bo ich ciał nie trzeba poddawać rytuałowi oczyszczenia w meczecie. Męczennicy są

od razu czyści.

Tak jak pierwsi chrześcijanie byli zmuszeni odłożyć na czas nieokreślony powtórne

przyjście Chrystusa, tak i muzułmanie musieli pogodzić się z faktem, że przyjdzie im

poczekać na globalny triumf islamu. Ekspansja imperium muzułmańskiego została

zatrzymana pod Konstantynopolem, pod Poitiers i w Indiach. Boskie nakazy zderzyły

się z bezkompromisową rzeczywistością historyczną. Terytoria wcześniej

muzułmańskie, takie jak Sycylia i Hiszpania, powróciły do poprzedniej wiary. Po

jakimś czasie koncepcja dar al-islam została zmodyfikowana. Ponieważ prawo Boże

odnosiło się raczej do struktur społecznych niż terytorialnych, uczeni zaczęli

zastanawiać się, ilu muzułmanów musi zamieszkiwać dane terytorium, aby stało się

ono dar al-islam . Czy muzułmanie muszą posiadać kontrolę polityczną, czy też

wystarczy, by mieli prawo do głoszenia przesłania islamu i wypełniania religijnych

obowiązków? Na pytanie te nie udzielono jednoznacznej odpowiedzi. Prawnicy

spierali się, czy poszczególne terytoria są dar al-islam czy dar al-harb - czy też

można je zaliczyć do takich pośrednich kategorii jak strefa zawieszenia broni ( dar al-

aman ).

Większy dżihad

Zgodnie z dobrze znanym hadisem Prorok twierdził, że istnieją dwa rodzaje dżihadu :

"mniejszy" dżihad , czyli wojna przeciwko politeistom, i "większy" dżihad , czyli walka

ze złem. W najszerszym ujęciu, ten drugi był walką, którą bogobojni muzułmanie

wiedli przez całe życie. Z historycznego punktu widzenia to właśnie "większy" dżihad

był siłą napędową ekspansji islamu w wielu częściach świata. Dualizm dobra i zła,

podział świata na dar al-islam i dar al-harb , był w większym stopniu podtrzymywany

przez rytuały prawne niż przez roszczenia terytorialne. Dar al-islam to obszar,

w którym zwyciężało prawo. W czasach przedkolonialnych, zanim militarna potęga

Zachodu dotarła do świadomości muzułmanów, prawo było utożsamiane z samą

cywilizacją. Wysoko rozwinięta kultura Kairu i Bagdadu docierała szlakami

handlowymi do południowej Afryki, północnych Indii i południowo-wschodniej Azji.

Proces ekspansji był organiczny i samoistny. W islamie nie było Kościoła, który

pełniłby rolę centralnej instytucji religijnej, kierującej działaniami misjonarskimi

i propagującej muzułmański wzorzec światłego, wstrzemięźliwego i spokojnego

życia. Obserwacje, jakie poczynił w czasie swoich podróży Ibn Battuta, świadczą

o ogromnej różnorodności świata połączonego wspólną wiarą w Boga jedynego,

Jego Proroka i świętą Księgę oraz, w mniejszym stopniu, praktykami i wysoką

kulturą. Kiedy sławny podróżnik z Tangeru znalazł się na Malediwach, tamtejsza

społeczność muzułmańska uznała za oczywiste, że z powodu swej znajomości

prawa obejmie urząd kadiego .

Muhammad Ibn Abd Allah Ibn Battuta (1304-77) podróżował przez jedną

czwartą wieku po odbyciu pielgrzymki do Mekki. Odwiedził Anatolię,

Konstantynopol, Persję, Krym, Indie i Chiny. Na Malediwach przyjął

niechętnie stanowisko sędziego, czyli kadiego . Oto fragment jego opowieści:

"Mieszkańcy Malediwów są sunnitami, odznaczają się skromnością

i pobożnością. Pożywienie ich zgodne jest z nakazami wiary, a ich modlitwy

zostają wysłuchane przez Allaha. Nie nawykli oni do prowadzenia walk

i wojen: ciała mają wątłe, a ich orężem jest jeno modlitwa. Gdy zdarzyło się

kiedyś, że rozkazałem w tym kraju uciąć złodziejowi rękę, wielu tubylców na

ów widok popadło w omdlenie. Wszelako rozbójnicy hinduscy nie śmieją

napadać i niepokoić ich, albowiem przekonali się, że każdego, kto zagrabi

im cokolwiek, spotyka rychło nieszczęście (...) Na każdej wyspie są piękne

meczety, lecz większa część budowli wzniesiona jest z drzewa (...)

Mieszkanki onych wysp nie mają we zwyczaju osłaniać twarzy, nie czyni

tego nawet królowa. Włosy swe wszelako czeszą i upinają. Większość

niewiast nosi jeno fartuch, który okrywa je od pępka aż do stóp, podczas

gdy resztę ciała mają obnażoną (...) Gdym otrzymał urząd sędziego na

Malediwach, postanowiłem znieść ów zwyczaj, rozkazałem przeto, aby

wszystkie niewiasty ubierały się. Wszelako nie udało mi się tego

przeprowadzić. Wprawdzie żadnej niewiasty, która ze sporną sprawą

przychodziła, nie dopuszczano do mnie, jeśli nie była całkiem odziana, lecz

poza swym domem władzy już nie miałem".

Ibn Battuta, Rihla (Sprawozdanie z podróży); wyd. polskie: Osobliwości

miast i dziwy podróży . Tłum. Majda i Halina Natorf, Książka i Wiedza,

Warszawa 1962, s. 235-240.

Zakony sufich

Proces samoistnej ekspansji, który dokonywał się wzdłuż szlaków handlowych lub

wśród na wpół osiadłych pasterzy, był podtrzymywany przez tariki sufich - "mistyczne

zakony" islamu. Ascetyczne i mistyczne praktyki adeptów sufizmu miały na celu

wyzwolenie umysłu z ziemskich więzów i w efekcie osiągnięcie stanu zjednoczenia

czy "zniknięcia" w Bogu ( fana ). Podobne impulsy religijne pojawiają się w wielu

miejscach, od Indii do zachodniej Azji i Afryki Północnej. W chrześcijaństwie znalazły

one wyraz w indywidualnej pobożności oraz w bogatej i zróżnicowanej tradycji

monastycyzmu. W islamie muzułmańskie praktyki mistyczne rozwijały się według tej

samej logiki, co przekazy ustne. Podobnie jak każdy hadis jest wsparty linią

przekazicieli ( isnad ) rozpoczynającą się od Proroka, tak różne praktyki czy reguły

sufich (arab. tarika - dosłownie droga, ścieżka) mają swój własny łańcuch ( silsila )

autorytetów, którego pierwszym ogniwem jest sam Prorok czy jego najbliżsi

towarzysze, eponimiczni założyciele zakonów. Od połowy XII wieku aż do czasów

obecnych bractwa sufickie rozkwitały w całym świecie islamu, zarówno na terenach

wiejskich, jak i w gęsto zaludnionych miastach. Nie wszyscy sufi "odsuwali się od

świata". Chociaż rytualne praktyki niektórych bractw sufickich były ostro krytykowane

przez ulemów, większość sufich wierzyła, że wewnętrzna rzeczywistość islamu

( hakika ) może zostać osiągnięta jedynie dzięki przestrzeganiu szari'atu ,

zewnętrznego czy egzoterycznego prawa. Bractwa rozwinęły wspaniałą organizację

opartą na zasadzie posłuszeństwa i wierności wobec przywódców. Powszechna

duchowa dyscyplina zakonów, duchowy autorytet przywódców, którzy przekazywali

prośby sufich Bogu, i obowiązek posłuszeństwa wobec nich - wszystko to sprawiło,

że tariki stały się ważnym źródłem społecznej, a także politycznej siły, szczególnie

w peryferyjnych obszarach, takich jak stepy centralnej Azji, Sahel i tropikalne części

Afryki. Zakony były jednak postrzegane jako zagrożenie także w centralnej części

imperium - wzrostu ich wpływów obawiał się na przykład osmański sułtan Mahmud II,

który zlikwidował bractwo bektaszytów w 1826 roku.

Dżihad a ruch oporu

Walka ze złem, czyli "wielki dżihad ", może przybierać czysto moralne formy, lecz

w czasie nasilających się traumatycznych kryzysów historycznych "wielki dżihad "

ustępuje jednak miejsca "mniejszemu dżihadowi ". Dwa rodzaje dżihadu mogą łączyć

się ze sobą. Najaktywniejsze ruchy oporu przeciwko władzy europejskiej w XIX i na

początku XX wieku były kierowane albo inspirowane przez odnowicieli religii

( mudżaddid ), z których większość należała do bractw sufickich. Starali się oni iść za

przykładem Proroka, oczyszczając religię i wydając wojnę zepsuciu i bezbożności.

Do ruchów takich można zaliczyć powstanie na Jawie dowodzone przez księcia

Dipanegarę (1825-30), dżihad Sajjida Ahmada Barelwiego przeciwko plemieniu

Jusufzaj Pathans w północno-zachodniej części Indii (1831), walkę Szamila,

przywódcy czeczeńskiego bractwa nakszbandijja przeciwko Rosjanom na Kaukazie

(1834-59) i dżihad Abd al-Kadira przeciwko Francuzom w Algierii (1839-47). Nie

wszystkie z tych ruchów skierowano przeciw Europejczykom: mahdi Muhammad Ibn

Abd Allah w Sudanie początkowo walczył przeciwko imperialnym ambicjom Egipcjan

czy "Turków", którzy jego zdaniem zaprzedali islam cudzoziemcom. "Nowa sekta"

w Chinach, kierowana przez przywódcę zakonu nakszbandijja Ma Ming Hsin, stała

za szeregiem poważnych rewolt skierowanych przeciwko prochińskiej polityce

cesarzy dynastii Manchu w XIX wieku.

Reformiści i moderniści

Gdy stało się jasne, że muzułmanie nie zdołają już dłużej przeciwstawiać się

potężnej pod względem technicznym i militarnym Europie czy popieranym przez nią

rządom, które były muzułmańskie tylko z nazwy, ruch odnowy islamu radykalnie

zmienił kierunek. Elity, które miały bezpośredni kontakt z Europejczykami, widziały,

że islam ponosi klęskę nie tylko na polu militarnym, ale także w dziedzinie edukacji

i kultury. Powrót do pierwotnych form islamu nie gwarantował jego przetrwania jako

religii i sposobu życia. Odnowicieli islamu można podzielić bardzo ogólnie na

reformistów i modernistów. Reformiści wywodzili się z kręgu ulemów i propagowali

odnowienie religijne płynące z wnętrza tradycji. Jednym z najbardziej wpływowych

centrów ruchu reformistycznego była uczelnia ( Dar al-ulum ) w Deobandzie

w północnych Indiach, założona w 1867 roku. Reformatorzy z Deobandu atakowali

szeroko rozpowszechniony w Indiach kult świętych czy "osób bliskich Bogu", który

łączył w sobie elementy islamu i hinduizmu. Deobandyci, podobnie jak moderniści,

kładli nacisk na osobową odpowiedzialność w wypełnianiu rytuałów szari'atu . W pełni

wykorzystywali nowoczesne techniki komunikacji, w tym prasę, pocztę i rozrastającą

się sieć kolejową. Uczeni z Deobandu poważnie przyczynili się do wzrostu

świadomości muzułmańskiej społeczności w Indiach. W przeciwieństwie do

modernistów próbowali ograniczyć do minimum kontakty z Brytyjczykami i rządami

przez nich tworzonymi. "Sympatia i uznanie dla zwyczajów niewiernych - napisał

wiodący alim deobandycki, Maulana Aszraf Ali Sanwi - to ciężki grzech". W wiejskich

rejonach, do których trudniej było dotrzeć deobandytom działał ruch Tablighi

Dżama'at, założony przez absolwenta Deobandu, Maulanę Muhammada Iljasa

(1885-1944).

Modernizm był doktryną inteligencji i politycznych elit, które miały więcej kontaktów

z kulturą europejską. Moderniści twierdzili, że w celu utrzymania władzy politycznej

muzułmanie powinni przyswoić sobie europejskie techniki wojskowe, zmodernizować

ekonomię i administrację oraz wprowadzić nowoczesne formy edukacji. Opowiadali

się też za nową hermeneutyką, czyli reinterpretacją wiary i dostosowaniem jej do

współczesnych warunków. Fascynacja modernistów Europą często prowadziła do

akceptacji zachodniej mody i obyczajów, co oddalało ich od bardziej tradycyjnie

myślących klas. Z kręgów modernistycznych wywodziły się odrzucające zasłony

feministki oraz liderzy ruchów nacjonalistycznych. Pomiędzy tymi dwiema

tendencjami - reformatorską i modernistyczną - trudno jest wytyczyć wyraźne linie

podziału, gdyż łączą się one i dzielą zależnie od okoliczności. Przywódcy obydwu

nurtów, tacy jak modernista Sajjid Ahmad Khan, założyciel Mohammedan Anglo-

Oriental College (później uniwersytetu) w Aligarhu w Indiach czy reformiści tacy jak

Muhammad Abduh (zm. 1906), założyciel ruchu salafijji w Egipcie, działali zazwyczaj

w tych kulturowych centrach świata muzułmańskiego, gdzie wpływy zachodnie były

najsilniejsze. [Terminem salfijja określa się bardzo ogólnie ruchy reformatorskie,

które powstały w islamie w XIX wieku. Termin ten odwoływał się do teorii Ibn Tajmijji

(zm. 1328), który mianem salafu określał powrót do czystej i szlachetnej tradycji

przodków (przyp. tłum.)]. Jak twierdził protektor Abduha lord Cromer, (faktyczny

władca Egiptu pomiędzy 1883 a 1907) ich problem nie polegał na tym, że islam był

niereformowalny, lecz na tym, że nie było w nim zinstytucjonalizowanej hierarchii

porównywalnej do Kościoła chrześcijańskiego, która mogłaby przeprowadzić

teologiczne i prawne reformy. Ulemowie-reformiści, tacy jak Abduh czy jego bardziej

konserwatywny uczeń Muhammad Raszid Rida, nie posiadali władzy, dzięki której

mogliby narzucić innym swój punkt widzenia. Większość ulemów pozostała aż do

dzisiaj zaprzysięgłymi tradycjonalistami.

Koniec kalifatu

11 listopada 1914 roku osmański sułtan i kalif Mehmed V ogłosił dżihad , czyli świętą

wojnę przeciwko Rosji, Francji i Wielkiej Brytanii, oznajmiając, że obowiązkiem

każdego muzułmanina, starego i młodego, pieszego i konnego, jest wsparcie walki

swoim majątkiem i pieniędzmi. Proklamację, która przybrała formę fatwy , poparli

przywódcy religijni. Jednak poza imperium efekty dżihadu były minimalne.

W rosyjskiej Azji Centralnej, francuskiej Afryce Północnej i brytyjskich Indiach władze

kolonialne bez trudu znalazły ulemów skłonnych publicznie poprzeć aliantów.

Najbardziej przykre było dla sułtana-kalifa to, że zależny od niego szarif Husajn

z Mekki, strażnik Świętych Miejsc, odmówił publicznego opowiedzenia się za

dżihadem . Już wcześniej nawiązał on kontakt z Anglikami, którzy zamierzali wzniecić

arabskie powstanie przeciwko Turkom - powstanie, które ostatecznie odniosło

sukces dzięki synom szarifa - Fajsalowi i Abd Allahowi. Dzięki brytyjskiemu wsparciu

otrzymali oni później trony Iraku i Jordanii. Arabowie z Syrii, Mezopotamii, Palestyny

i Hidżazu woleli wolność od "muzułmańskiej" władzy, nawet jeśli dla wielu z nich ta

wolność niosła w sobie ryzyko (które wkrótce miało stać się faktem) nowej

kolonizacyjnej dominacji "niewiernych". Panislamska solidarność była i nadal jest

tylko iluzją.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: