3_modul ETYCZNE PAŃSTWO.pdf

Etyczne państwo

Wstęp

1. Cel uświęca środki

2. Państwo jako etyczna całość

3. Prawa człowieka

4. Obywatelskie nieposłuszeństwo

5. Pragnienie silnej władzy

Słownik

Bibliograﬁa

Wstęp

Czy w państwie, które jest niemoralne i więzi niesprawiedliwie, właściwym miej-

scem uczciwego człowieka jest więzienie? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kon-

troli nad ekonomicznymi działaniami ludzi bez jednoczesnego pozbawiania ich

wolności politycznej? Czy istnieją sytuacje usprawiedliwiające łamanie prawa? Czy

państwo powinno gwarantować równość obywateli? Czy można uzasadnić to, że

państwo ogranicza wolność ludzi łamiących prawo? Czy wybranym demokratycz-

nie reprezentantom wolno głosować zgodnie z własnym sumieniem, czy może ra-

czej powinni oni wyrażać jedynie opinie swego elektoratu? Czy polityka jest grą,

walką, w której wygrywa silniejszy i w której nie ma miejsca na moralność? Powyż-

sze wątpliwości odsyłają nas do pytania o to, czy jest możliwe etyczne państwo i jak

powinna wyglądać relacja zachodząca pomiędzy takim państwem a jednostką?

Dla wielu ludzi polityka jawi się jako sfera życia, w której jedyną wartością jest sku-

teczność. Coraz częściej ludzie nie ufają swoim rządom i współobywatelom. Coraz

częściej wybrani w sposób demokratyczny reprezentanci nie tylko ignorują wolę

swego elektoratu, ale postępują w sposób całkowicie kłócący się z powszechnie

uznawaną wykładnią moralności. Czy możemy zatem liczyć na to, że da się stwo-

rzyć deontologię polityki, która nie doprowadzi do ograniczenia wolności? Czy

da się zbudować państwo zarazem sprawnie funkcjonujące i sprawiedliwe? Poniż-

szy moduł będzie prezentacją najważniejszych teorii i stanowisk, w ramach których

próby takie były podejmowane.

1. Cel uświęca środki

Czy możemy powiedzieć, że w polityce cel uświęca środki, czyli obowiązuje tutaj

po prostu prawo silniejszego? Taki obraz polityki możemy odnaleźć już w starożyt-

nej Grecji i — co ciekawe — wiąże się on z powstaniem ustroju demokratycznego 1 .

W V w. p.n.e., w okresie kiedy Grecja składała się z małych państw-miast, posiada-

jących własne rządy, nastąpił kryzys arystokracji i zaczęła się kształtować pierwsza

demokracja, do której powstania przyczynili się soﬁści. Soﬁstykabyła odpowiedzią

na zapotrzebowanie chwili. Wbrew roszczeniom szlachetnie urodzonych, którzy

twierdzili, że cnota jest przywilejem pochodzenia, soﬁści głosili zasadę, wedle któ-

rej cnota nie opiera się na szlachectwie krwi, ale na wiedzy. Co więcej — twierdzi-

li, iż można jej skutecznie nauczać. Z owego nauczania uczynili już wkrótce dobrze

płatny zawód — stali się nauczycielami nowej elity, która chciała się podjąć kiero-

wania państwem.

Jednym z najbardziej znanych soﬁstów był relatywista Protagoras z Abdery

(480–410 p.n.e.), głoszący zasadę, iż „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. Nie

istnieje zatem absolutne kryterium, które pozwalałoby na zdeﬁniowanie wartości

czy też odróżnienie prawdy od fałszu. Istnieje tylko kryterium względne, a jest nim

jednostkowy człowiek, który jest w takiej perspektywie miarą prawdy i fałszu. Co

jednak ważne, nie jest on miarą tego, co pożyteczne i szkodliwe. Kryterium stano-

wi tutaj interes państwa. Mędrzec-soﬁsta— przygotowując młodzież do życia pu-

blicznego — pełni po prostu pożyteczną społecznie funkcję.

Takie spojrzenie na politykę doprowadziło do powstania erystyki . Erystyka to sztu-

ka prowadzenia sporów, żonglerki argumentami i szermierki na słowa. Jeśli bo-

wiem nie istnieje absolutna prawda, jeśli każdemu zdaniu można przeciwstawić

zdanie przeciwne, to lepszym argumentem w sporze jest argument skuteczniej-

szy… Dlatego też eryści specjalizowali się w opracowywaniu technik, dzięki któ-

rym można odrzucić każdą tezę. Wynajdowali zręcznie dobrane gry słowne, które

dzisiaj nazywane są soﬁzmatami.

Dla starożytnych Greków polityk to bowiem retor , czyli mówca, który potraﬁ

sprawnie posługiwać się językiem — umiejętnie konstruować zdania, doskonale

dobierać słowa i argumenty. W takiej perspektywie dobry polityk to polityk sku-

teczny, który właśnie dlatego może być użyteczny społecznie.

Protagorejski relatywizm łączył się z postulowaną przez niego równością politycz-

ną obywateli. Soﬁści młodszej generacji zaczęli jednak głosić, iż sprawiedliwość jest

wyłącznie interesem silniejszego, co doprowadziło do kultu siły i mocy.

Trazymach z Chalcedonu doszedł wręcz do stwierdzenia, iż: „to, co sprawiedliwe,

to nic innego, jak to, co leży w interesie mocniejszego”. Innymi słowy, sprawiedli-

wość jest dobrem dla mocnego, a złem dla tego, kto znajduje się pod panowaniem

mocnego — człowiek sprawiedliwy jest zawsze w położeniu niekorzystnym, a nie-

sprawiedliwy w korzystnym… W takiej perspektywie sprawiedliwość jest intere-

sem konkretnego rządu. Rząd tworzy prawo wyłącznie z perspektywy własnych

korzyści, by później przekonać bądź zmusić rządzonych do postępowania zgodnego

z tak określoną sprawiedliwością.

Kalikles — ﬁkcyjny soﬁsta, bohater dialogu Platona zatytułowanego Gorgiasz —

precyzuje to następująco:

1 Por. Ł. Zaorski-Sikora, 2003:

Wprowadzenie do ﬁlozoﬁi .

Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest, aby jednostka lepsza miała

więcej niż gorsza i potężniejsza więcej niż słabsza 2 .

Zatem według Kaliklesa prawo jest zawsze przeciwko naturze i zostało ustanowio-

ne przez słabszych, aby bronić się przed mocniejszymi i w tym sensie ma całkowi-

cie negatywną wartość. Dlatego też Kalikles nad tłum wynosi człowieka mocnego,

który łamie prawa i ujarzmia słabszych.

Jak czytamy:

Ale, jeśli się traﬁmąż z odpowiednią naturą, to wszystko strząśnie z siebie, przełamie,

wyrwie się i podepcze nasze formułki i kuglarskie sztuczki, i łagodne uroki świętych

słów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i ukarze się jako pan nasz; on,

niewolnik; wtedy rozbłyśnie sprawiedliwość natury (…).

Tylko to jest piękne i sprawiedliwe z natury, co ja ci teraz otwarcie mówię, że czło-

wiek, który ma żyć jak należy, powinien żądzom swoim puścić wodze, niechaj będą

jak największe, i nie powściągać ich. A kiedy będą jak największe, wystarczą wtedy

wiosła odwagi i rozsądku, żeby mieć pełno, po brzegi, wszystkiego, ku czemu się żą-

dza kiedykolwiek ruszy. Tylko tego, uważam, nie potraﬁą ci, których jest wielu. Dla-

tego ganią tylko takie typy, bo im wstyd; pokrywają nieudolność własną i powiadają,

no, naturalnie, że niepowściągliwość to brzydka rzecz; tak, jak przedtem mówiłem;

ujarzmiają typy co lepsze z natury i sami niezdolni zaspokoić głodu rozkoszy, chwa-

lą niemęskim głosem rozumne panowanie nad sobą i sprawiedliwość. A tymczasem,

jeśli się ktoś szczęśliwym trafem urodził synem królewskim albo miał zdolności i do-

rwał się do jakiegoś berła czy tronu tyrana czy autokraty, to cóż by u takiego człowie-

ka mogło być brzydsze i gorsze niż panowanie nad sobą? Toż wolno mu używać dobra

wszelakiego, a on by sobie samemu pana miał nakładać w postaci prawa i mniemania,

i szemrania tłumu? Czyż nie musiałoby go nędznikiem zrobić to całe piękno sprawie-

dliwości i panowania nad sobą, gdy zgoła nie przydzielał więcej własnym przyjacio-

łom niż wrogom, i to będąc panem we własnym państwie? (…). Bujne, szerokie życie,

bez hamulca i bez pana nad sobą, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta to świecideł-

ka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, o których mówić nie warto 3 .

A zatem — jak widzimy — zasada homo mensura dla soﬁsty-polityka może prze-

mienić się w rozpad wszelkiego kryterium czy też uzasadnić, iż jedynym kryterium

jest realizacja własnych celów. Co więcej, może uzasadniać ona absolutną nierów-

ność ludzi i prowadzić do niczym nieokiełznanego immoralizmu.

Podobną wizję polityki znajdujemy w słynnym Księciu Niccolo Machiavellego

(1469–1527), który w myśl zasady „cel uświęca środki” zalecał racjonalne stosowa-

nie przemocy, terroru, podstępu i obłudy. Makiawelizm w potocznym rozumieniu

oznacza w polityce postępowanie niemoralne lub też po prostu całkowicie uwol-

nione od perspektywy moralnej. Według Machiavellego zdrada, okrucieństwo, siła

i budzenie strachu mają służyć stworzeniu „nowego państwa”, wolnego od wojen

i wszelkich niepokojów. Podobnie jak było w przypadku soﬁstyki, teoria Machia-

vellego powstała w odpowiedzi na szczególną sytuację polityczną. XV–XVI wiek

to bowiem czasy chaosu — dawne państwa-miasta przemieniły się w państwa-re-

giony, które nie uzyskały jednak władzy wystarczającej, aby panować nad cało-

ścią. Towarzyszyły temu nieustanne przewroty ustrojowe, spiski, pucze i krwawe

represje. Wewnętrzne waśnie spowodowały, że ojczyzna Machiavellego — Włochy

— stały się terenem walki o wpływy Francji i Hiszpanii. Dlatego też starał się on

wytłumaczyć genezę i przyczyny takiej sytuacji, ale ponadto pragnął być także ak-

tywnym uczestnikiem wydarzeń historycznych — już w wieku dwudziestu pięciu

lat został drugim sekretarzem i kierownikiem drugiej kancelarii republiki, wielo-

krotnie brał udział w misjach poselskich. Podczas jednej z takich misji poznał Ce-

zara Borgię — bezwzględnego i wyrachowanego polityka, który zainspirował go

do napisania utworu Książę. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii

Rzymu Liwiusza .

2 Platon, 1958: Gorgiasz ,

483D.

3 Tamże, 484B–492C.

Według Machiavellego moralność można rozważać dopiero w odniesieniu do po-

rządku społecznego i ustanowionego systemu praw, a sprawiedliwość jest po pro-

stu identyczna z polityczną cnotą. Tym samym nie mogą istnieć żadne absolutne

i niezmienne wzorce i wartości moralne, gdyż polityka jest odpowiedzią na aktual-

ne wyzwania. Skuteczny władca to zatem ktoś, kto musi stanąć poza tym, co zwy-

kło się określać mianem dobra i zła.

Jak czytamy:

Przechodząc do innych powyżej przytoczonych cech, powiem, że każdy Książę powi-

nien pragnąć, by go uznawano za litościwego, a nie okrutnego, jednak powinien uwa-

żać, by źle nie użyć owej litości. Cezar Borgia był uważany za okrutnego, niemniej owa

jego srogość uporządkowała Romanię, zjednoczyła ją i przywiodła do pokoju i wierno-

ści. Gdy się to dobrze rozważy, spostrzeże się, że był on o wiele litościwszy niż lud ﬂo-

rencki, który, by uniknąć opinii okrutnego, doprowadził do zburzenia Postoi.

Otóż Książę, który chce utrzymać swych poddanych w jedności i wierności, nie powi-

nien dbać o zarzut srogości, gdyż będzie bardziej ludzki, ukarawszy kilku dla przykładu,

niż ci, którzy przez zbytnią litościwość dopuszczą do nieładu, stąd rodzą się zabójstwa

i rabunki; te bowiem zwyczajnie krzywdzą całą społeczność, a tamte egzekucje, naka-

zane przez księcia, prześladują pojedynczego człowieka. Spomiędzy wszystkich książąt

zwłaszcza nowemu niepodobna uniknąć opinii srogiego, gdyż nowe rządy są pełne nie-

bezpieczeństw (…). Rodzi się tedy pytanie: czy lepiej jest budzić miłość niż strach, czy

strach niż miłość. Odpowiem, że chciałoby się i jednej, i drugiej rzeczy, lecz ponieważ

trudno połączyć je, więc gdy jednej ma brakować, o wiele bezpieczniej budzić strach niż

miłość (…). Albowiem miłość jest trzymana węzłem zobowiązań, który ludzie, ponie-

waż są nikczemni, zrywają, skoro tylko nadarzy się sposobność osobistej korzyści, nato-

miast strach jest oparty na obawie kary; ten więc nie zawiedzie nigdy. Niemniej jednak

Książę powinien budzić strach w taki sposób, by, jeżeli już nie może pozyskać miłości,

uniknąć przynajmniej nienawiści: można bowiem bardzo dobrze budzić strach, a nie

być znienawidzonym, co zawsze osiągnie Książę, powściągając się od mienia swoich

obywateli i poddanych i od ich niewiast. Gdy zaś będzie zmuszonym nastawać na krew

czyjąkolwiek, niech to czyni tam, gdzie jest dostateczne usprawiedliwienie i wyraźna

przyczyna, lecz przede wszystkim niech powstrzymuje się od cudzego mienia, gdyż lu-

dzie prędzej puszczają w niepamięć śmierć ojca niż stratę ojcowizny (…). Lecz kiedy

Książę stoi na czele wojska i ma pod swą władzą mnóstwo żołnierzy, wtedy w ogóle jest

konieczną rzeczą, by nic nie robił sobie z opinii okrutnego, bo bez niej nigdy nie utrzy-

ma się wojska w karności ani w gotowości do jakiegokolwiek działania (…). Wracając

tedy do sprawy budzenia strachu i miłości, zaznaczę w konkluzji, że ludzie kochają, gdy

im się podoba a boją się, gdy podoba się Księciu, przeto mądry Książę powinien oprzeć

się na tym, co od niego zależy, a nie na tym, co zależy od drugich; trzeba mu jedynie

— jak się rzekło — usilnie unikać nienawiści 4 .

Jeśli Machiavelli odradza przemoc i terror jako zasadę sprawowania władzy, to

czyni tak dlatego, że mogą one zrodzić nienawiść ludu, a nie dlatego, że same w so-

bie są złe.

Pisma Machiavellego już w 1559 roku znalazły się na kościelnym indeksie ksiąg za-

kazanych. Stało się to nie tylko w związku z obecną w nich pochwałą cynicznej me-

tody sprawowania władzy. Autor Księcia atakował bowiem wprost katolicyzm jako

religię, która w jego opinii wynosi na piedestał pokorę i uniżenie, propaguje pogar-

dę świata i ucieczkę od życia poprzez formułowanie pozaziemskich celów, odwodzi

ludzi od zabiegania o rozumne zorganizowanie życia tu, na ziemi. Według wielu

teoretyków polityka uprawiana przez Mussoliniego czy Stalina jest właśnie reali-

zacją strategii zalecanych przez Machiavellego. Pozytywne aspekty makiawelizmu

dostrzegli myśliciele opowiadający się za republikańskim systemem rządów, a tak-

że zwolennicy liberalizmu oddzielający etykę od zasad rządzenia państwem. Dzi-

siaj możemy chyba powiedzieć, iż manipulacja i socjotechnika stanowią codzienną

rzeczywistość naszych czasów. Wielu „niepolityków”: specjalistów od reklamy czy

dziennikarzy, świadomie czy też nie, posługuje się rozumowaniem Machiavellego

i — co więcej — wprowadza je w czyn…

4 N. Machiavelli, 1984:

Książę , s. 83–86.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: