Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu.pdf

Thierry-Dominique Humbrecht

Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu

Czy „teologia filozoficzna” musi umrzeć? Spośród wszystkich traktatów teologicznych

najbardziej atakowany jest dzisiaj traktat De Deo uno . Kwestionuje się nawet jego prawo do

istnienia – bądź to w imię potocznej fenomenologii teologicznej, według której nie można

mówić o Bogu w oderwaniu od sposobu, w jaki się On objawił (dyskurs o Bogu zasadza się

na dyskursie samego Boga, na Słowie, które Bóg dał nam poznać, a nie na metafizyce Boskich

atrybutów, równie abstrakcyjnie powiązanych między sobą, co odległych od jakiegokolwiek

wymiaru historycznego); bądź też w imię apofatyzmu we wschodnim stylu, w spuściźnie

Grzegorza z Nyssy, dla którego „każde pojęcie odnoszone do Boga jest ułudą, zwodniczym

obrazem, idolem” 1 . Kiedy te dwie perspektywy się łączą, wyznaczają sobie wspólnego wroga,

na przykład Tomasza z Akwinu, ale nie tylko: dla Karla Rahnera głównym odpowiedzialnym

jest Augustyn 2 . Niemniej jednak mianowanym na katedrę teologii filozoficznej czy, jak

niektórzy wolą, ontoteologii, pozostaje św. Tomasz. Nierzadko ponadto za antidotum albo

szczepionkę na jego doktrynę jest uważany Dionizy. Na pierwszy rzut oka dziwi to tym

bardziej, że Tomasz nie ukrywa, że przejął – co z pewnością było nieuchronne – spuściznę

Areopagity, zarówno samego Dionizego i jego dzieła (traktat Imiona Boskie skomentował

słowo po słowie), jak jego spadkobierców, bezpośrednich (Jana Damasceńskiego) czy

odległych (Aleksandra z Hales, Bonawentury, Alberta Wielkiego). Skoro więc stwierdza się

fakt, że teologia Dionizego rzuciła cień na teologię Tomasza, to nasuwają się trzy refleksje: po

pierwsze, że św. Tomasz opracowuje traktat o Bogu tak jak Dionizy i z oczywistym zamiarem

włączenia weń negatywności, tak że kiedy przeprowadza negację, nie jest daleki od

Dionizego; następnie, że św. Tomasz – tym razem przeciwnie niż Dionizy – nie wydaje się

1 W. Ł OSSKI , Teologia mistyczna Kościoła wschodniego , tłum. M. S CZANIECKA , Warszawa 1989, s. 29.

2 Zob. K. R AHNER , Écrits théologiques , t. 8, Paris 1967, s. 121–140. Podobnie tenże, Podstawowy

wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa , tłum. T. M IESZKOWSKI , Warszawa 1987, s.

117: „Psychologiczna teoria Trójcy Świętej pomija doświadczenie Trójcy w ekonomii zbawienia,

wdając się nieomal w spekulacje gnostyckie na temat wewnętrznego życia Boga i w istocie rzeczy

zapomina przy tym, że oblicze Boga, to, które zwraca się ku nam w opisanym przez nas

samoudzieleniu siebie, w troistości owego zwrócenia się jest właśnie samym-w-sobie samego Boga,

jeżeli w ogóle samoudzielenie się Boga w łasce i chwale jest rzeczywiście udzieleniem się Boga

samego w sobie ludziom”. Dlatego zdaniem Rahnera Trójca ekonomiczna historii zbawienia jest

Trójcą immanentną, ponieważ w samoudzielaniu się Boga swojemu stworzeniu przez łaskę i przez

Wcielenie Bóg w sposób rzeczywisty daje siebie i ukazuje się takim, jaki jest w sobie.

prowadzić swojej teologii negatywnej do milczenia zjednoczenia mistycznego: jego

rozważania o kontemplacji zostały umieszczone na drugim końcu Summy teologii (w

zakończeniu drugiej części) i są wyraźnie obce problematyce Imion Boskich , która do końca

pozostaje teologią dotyczącą pojęć, a nie teologią jednoczącą; wreszcie, i to współzależnie, że

św. Tomasz zręcznie zaciera to wszystko, co u Dionizego wiąże się z koniecznym

poszerzeniem pojęć albo z ich odpowiednikiem na wyższym szczeblu (jak na przykład idea

Boga nadistotowego). Tomistyczna gwardia (stara i młoda) podnosi więc sztandar teologii

negatywnej, aby uniknąć krzyżowego ognia podwójnego oskarżenia o esencjalizm i pojęciowe

bałwochwalstwo: nie tylko św. Tomasz jako jedyny nie zapomina o bycie, ale ponadto jako

jedyny stara się jak najszybciej z niego wyswobodzić. Jeśli jednak jednocześnie okazuje się,

że teologia negatywna Tomasza niewiele ma w sobie negatywnego, a teologia wielkiego

mistyka, jakim jest, także nie ma w sobie nic szczególnie mistycznego, to zarówno

roztropność, jak prawda nakazują w końcu schować sztandar do pokrowca.

Medal ma też drugą stronę. Wyolbrzymianie Tomaszowej negatywności, reanimowanej

zawsze po to, by sforsować przeszkodę siłą, może prowadzić do trudności dwojakiego

rodzaju: z jednej strony do roztopienia myśli Tomasza w jakiejś dionizyjsko-albertiańskiej

wulgacie, a z drugiej strony do stwierdzenia, że nie znamy ani istoty, ani bytu Boga, z tej

prostej przyczyny, że nie ma On istoty, a sam Jego byt pozostaje dla nas nieznany i nie

możemy orzec o żadnym Jego atrybucie w sposób właściwy i substancjalny – co w gruncie

rzeczy sprowadza się do mierzenia Tomasza miarą Dionizego. Najwyraźniej nie widać, czym

staje się teologia, której porażka w dziedzinie pojęciowej nie prowadzi do żadnego dyskursu o

zjednoczeniu mistycznym.

Zastanawianie się nad miejscem teologii negatywnej u św. Tomasza sprowadza się więc do

uzasadniania samej jego teologii. Otóż pojawiają się dwa rodzaje trudności, jedna o

charakterze historycznym, a druga spekulatywnym. Z historycznego punktu widzenia wiele

najnowszych badań przyczynia się do ustalania układu pojęć i dokładnej natury każdej

filozofii mającej związek z negatywnością oraz zasięgu pokrewieństw między nimi i ich

wielorakich i złożonych powiązań. Całościowa historia teologii negatywnej nadal jednak nie

doczekała się opracowania. Sam św. Tomasz wykorzystuje swoje źródła we właściwy sobie

sposób i można powiedzieć, że każda z idei, jakie włącza on do swojej własnej myśli,

wychodzi z niej „utomistyczniona”, toteż niekiedy trudno przywrócić jej dokładną pierwotną

treść, nawet (a zwłaszcza) wtedy gdy Tomasz zaszczycił ją wykładem słowo po słowie:

jednym z najbardziej typowych przypadków jest przykład komentarza do Imion Boskich . Z

doktrynalnego punktu widzenia z myślą św. Tomasza jest tak, jak ze wszystkimi doktrynami

uniwersalnymi, żeby nie powiedzieć – oficjalnymi: skoro ta doktryna musi a priori

odpowiedzieć na wszystkie problemy, to, czego według oskarżeń wcale nie posiada,

faktycznie znajduje się w niej w sposób konieczny i oczywisty, kiedy tylko sięgnąć po dobrze

znaną zasadę egzegetyczną „kto szuka, znajdzie”. Niełatwo więc zachować miarę między

dwiema skrajnymi i przeciwstawnymi formami troski o teksty: robieniem z teologii św.

Tomasza najbardziej negatywnej z teologii, i odwrotnie, twierdzeniem, że teologia św.

Tomasza jest negatywna tylko powierzchownie, a właściwie to wcale nie jest negatywna.

Otóż aż nazbyt wyraźnie widać, że chodzi tutaj wręcz o istotę i istnienie teologii. Najpierw w

jej funkcji historycznej: czy w gruncie rzeczy św. Tomasz jest oryginalny 3 ? I następnie w jej

funkcji spekulatywnej: jak ująć myślowo drogę negatywną w dyskursie o Bogu 4 ? Pytanie o

, t. 5: La crise de l’aristotélisme , Paris

1979, s. 569–570: „W dziele filozoficznym, którego autorem jest Doctor communis , nie napotkaliśmy

ani jednego godnego uwagi twierdzenia, którego ojcostwo moglibyśmy przypisać temu mistrzowi;

pod każdym moglibyśmy zapisać imię autora, od którego zostało zapożyczone. Obszerny przegląd

wypracowany przez Tomasza z Akwinu jawi nam się więc jako dzieło eklektyczne [...]. Podobny więc

do dziecka, które próbuje poskładać rozłączone kawałki układanki, Tomasz z Akwinu zestawia ze

sobą fragmenty wyrwane z perypatetyzmu i ze wszystkich neoplatonizmów” (cyt. za: G. D UCOIN , Saint

Thomas commentateur d’Aristote. Étude sur le commentaire thomiste du livre Lambda des

„Métaphysiques d’Aristote” , „Archives de Philosophie” 20 [1957], s. 87, przyp. 24). A następnie

opinię É. G ILSONA , Tomizm , tłum. J. R YBAŁT , Warszawa 1998, s. 17: „Jeśli weźmiemy pod uwagę te

działy filozofii, w których św. Tomasz jest najbardziej oryginalny, stwierdzimy, że leżą one

przeważnie na pograniczu zakresu właściwego teologii [...]. Nie należy jednak zapominać o tym, że

studiował Arystotelesa tylko po to, żeby lepiej podbudować dzieło, które już z założenia miało być

dziełem teologicznym. Toteż można ustalić tę ogólną zasadę: najgruntowniej opracowane zostały te

działy filozofii tomistycznej, które mogły przedstawiać największą korzyść dla tomistycznej teologii.

Teologia św. Tomasza jest dziełem filozofa, a jego filozofia jest dziełem świętego”. W referacie

wygłoszony na kongresie w Rzymie (1950) Gilson stwierdza: „Spróbujmy sobie wyobrazić, co by się

stało, gdyby nasi scholastycy zbudowali swoją teologię na Arystotelesie: Bóg, który nie stworzył

świata ex nihilo , który wcale nie oddziałuje na świat podksiężycowy w sposób przygodny [...]. Czy

właśnie na takiej filozofii opierają się nasze teologie scholastyczne? A przecież to jest filozofia

Arystotelesa” (É. G ILSON , Les recherches historico-critiques et l’avenir de la scolastique , [w:] Études

médiévales , Paris 1986, s. 15).

4 Aktualność spekulatywną teologii negatywnej stwierdzają niedawno opublikowane prace, np. E.

J ÜNGEL , Dieu mystère du monde , t. 1–2, Paris 1983 (Cogitatio Fidei, 116–117). Jego intencją jest

nauczyć na nowo ujmować myślowo Boga w epoce, w której „stał się On niemożliwy do ujęcia

myślą” (tamże, t. 1, s. XI) i w której z drugiej strony koniecznie trzeba przekroczyć „teologię

naturalną” (jesteśmy w nurcie Karla Bartha, zob. tamże, t. 1, s. 169). Książka ta trafnie pokazuje

3 Na ten temat można przytoczyć dwie wyraźnie przeciwne opinie. P. D UHEM , Le système du monde.

Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à

Copernic

teologię negatywną u św. Tomasza stawia w gruncie rzeczy – a być może przede wszystkim –

pytanie o warunki umożliwiające jego teologię pozytywną 5 .

Aby ukazać perspektywę niniejszego opracowania, wpierw należy wyjaśnić, czym ono nie

jest, a następnie, czym jest.

1. Mówi się dzisiaj o „kryzysie teodycei” i warto zauważyć wraz z Emilio Brito, że ten

współczesny kryzys dotyka nie tylko istnienia Boga, ale również i przede wszystkim Jego

natury i atrybutów 6 . Na płaszczyźnie filozofii nasuwa się oczywiście pytanie o związek Boga

z bytem; na płaszczyźnie teologii nasuwa się pytanie o związek Boga z historią.

Na płaszczyźnie filozofii wstrząs spowodowany przez Heideggera i przez ogłoszenie

„zapomnienia o bycie” ostatecznie okazał się korzystny dla tomizmu. Heidegger był potężnym

bodźcem, który zmusił tomistów do wydobycia na jaw rozróżnienia bytu wspólnego i bytu

boskiego, co zresztą im się udało. Będziemy musieli ustalić, w jaki sposób Tomaszowa

doktryna bytu i przyczynowości umożliwia to rozróżnienie, a nawet koniecznie się go

domaga. Każdy jednak początkujący tomista powinien pamiętać słowa Étienne’a Gilsona:

„Prawdziwej metafizyce bytu brak było zawsze »fenomenologii«, do której miała prawo, zaś

»fenomenologia« współczesna nie posiada metafizyki, która jedynie może ją uzasadniać, a

uzasadniając ją – wskazywać jej drogę” 7 . Na płaszczyźnie teologicznej można było zarzucić

św. Tomaszowi, że wykluczył z De Deo i z doktryny negatywności jej wymiar historyczny i

ekonomiczny. Dlatego Claude Geffré namawia do wyjścia w hermeneutyce poza teologię

filozoficzną 8 , inni zaś usiłują zdefiniować na nowo związek Boga immanentnego z Bogiem

ekonomicznym (Rahner) lub absolutu i historii (Moltmann). Heidegger stawia pytanie, które

uzasadnia, jak się wydaje, te dwa podejścia, filozoficzne i teologiczne: czy można mieć takie

obecne dzisiaj nurty.

5 Zob. A. D ONDEYNE , Un discours philosophique sur Dieu est-il encore possible? , [w:] Philosophie de

la religion. Miscellanea Albert Dondeyne , Leuven 1987, s. 417–448.

6 Zob. E. B RITO , Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel , Paris 1991 (Théologiques), s. 17.

7 É. G ILSON , Byt i istota , tłum. P. L UBICZ , J. N OWAK , Warszawa 1963, s. 18.

8 Zob. C. G EFFRÉ , Le Christianisme au risque de l’interprétation , Paris 1983 (Cogitatio Fidei, 120), s.

18; zob. także s. 33–34: „Teologa nie zadowala szukanie zrozumiałości samej w sobie twierdzeń

biblijnych czy dogmatycznych. Próbuje wydobyć ich sens na dzisiaj. Tutaj kryje się cały dystans

między rozumieniem spekulatywnym a rozumieniem hermeneutycznym”. Podobnie tenże, Un nouvel

âge de la théologie , Paris 1972 (Cogitatio Fidei, 68), s. 58: teologia jako akt hermeneutyczny „chce

uwolnić aktualne znaczenie dawnego tekstu, a nie wydobyć zrozumiałość zdania, które jest

prawdziwe”.

poznanie Boga, które będzie czymś innym niż poznanie Boga ukrzyżowanego? Proponuje

wyróżnić dwa rodzaje teologii: tę, która pochodzi z objawienia, i tę, która należy do istoty

metafizyki 9 . To rozróżnienie, które jest podziałem, prowadzi do analizy pytania: skąd się

bierze samo to tak mocne rozróżnienie? Z pewnością pochodzi ono od Lutra i jego

kategorycznego sprzeciwu wobec metafizycznego zastosowania wersetu Rz 1, 20 10 . Doktryna

ta znajduje się w tle myśli Heideggera, dla którego utożsamienie Boga z bytem jest mieszanką

„tak piękną, jak nieprzewidziane spotkanie maszyny do szycia z parasolem na stole do sekcji

zwłok” 11 .

Znajduje się także u Karla Bartha. Teologia naturalna to bowiem dla niego tylko

„zburżuazyjnienie Ewangelii”, jest ona „w najwyższym stopniu herezją”, gdyż wyraża

dokładnie to, co człowiek nieustannie myśli i stwierdza, jest opinią wszystkich, jest teologią o

ludzkiej twarzy, jest mieszczańska: konkretnego Boga Biblii, który działa, kocha i cierpi,

zastąpiono „chemicznie czystą” istotą 12 . Podczas gdy zdaniem Karla Bartha jest przeciwnie,

9 Zob. tenże, Thomas d’Aquin ou la christianisation de l’hellénisme , [w:] L’Être et Dieu . Travaux du

CERIT , red. D. B OURG , Paris 1986 (Cogitatio Fidei, 138), s. 23–42, zwłaszcza s. 28.

10 W „Sporze w Heidelbergu” ( Controverse tenue à Heidelberg , [w:] M. L UTER , Oeuvres , t. 1, Genève

1957, s. 135) Luter stwierdza: „Nie można zasadnie nazwać teologiem tego, kto uważa, że rzeczy

niewidzialne w Bogu można pojąć na podstawie rzeczy, które zostały stworzone. [...] Ale raczej tego,

kto pojmuje rzeczy widzialne i podrzędne w Bogu, rozpatrując je na podstawie męki i krzyża”.

11 J. B EAUFRET , Heidegger et la théologie , [w:] Heidegger et la question de Dieu , Paris 1980 (Figures),

s. 34.

12 Zob. K. B ARTH , La doctrine de la Parole. Prolégomènes à la dogmatique , tłum. F. R YSER , t. 2, 1/2,

Genève 1954, s. 12. Można by tu wiele powiedzieć, nie o ostrości sformułowań Bartha na temat

teologii naturalnej (oto jeden przykład: „Teologia naturalna to zamach na chrześcijańską ideę Boga”,

tamże, t. 2, 1/1, s. 140), ale o ich ewolucji. Znana jest jego słynna inwektywa z przedmowy do tego

dzieła: „Uważam analogia entis za wymysł Antychrysta”, tym ostrzejsza, że dla Bartha symbolizuje

ona istotę katolicyzmu i doktrynę I Soboru Watykańskiego (zob. tenże, La doctrine de la Parole.

Prolégomènes à la dogmatique , t. 1, 1/1, Genève 1953, s. XII). Wiadomo też jednak, że ta postawa

pochodzi z 1938 roku i później Barth ją złagodził, pod wpływem teologów katolickich, Rahnera, von

Balthasara. Trzeba zauważyć, że piętnowane przez Bartha pojęcie analogia entis , uważane przezeń za

powszechną doktrynę Kościoła, jest pojęciem scholastyki z początku XX wieku, niejakiego Przywary,

którego Barth dobrze zna, i ponadto znacznie więcej zawdzięcza ono Suarezowi niż św. Tomaszowi.

Jednoznacznie to ustaliły prace H. B OUILLARDA Karl Barth , Paris 1957, s. 65–217, i H. C HAVANNESA

L’Analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth , Paris 1969

(Cogitatio Fidei, 42), s. 100–307. Jednym słowem, typ analogia entis atakowany przez Karla Bartha

wynika z pojęcia bytu, a nie z sądu atrybucji (zob. tamże, s. 212–225), odwrotnie niż analogia u św.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: