Zygmunt_Balicki_-_Egoizm_narodowy_wobec_etyki.doc

Zygmunt Balicki - Egoizm narodowy wobec etyki

Zygmunt Balicki (1858-1916), wybitny publicysta i socjolog, jeden z najbardziej interesujących myślicieli narodowej demokracji i współtwórca jej założeń ideowych.

Jednostka, mówi Spencer, powinna zawsze stawiać sobie pytanie, jaki typ społeczny wytwarza się pod wpływem jej postępowania. Odpowiedź na powyższe pytanie iść może w dwojakim kierunku: bądź wyobrazimy sobie, w myśl zasady Kanta, że postępowanie nasze staje się wskazaniem powszechnym, osiąga moc prawidła, obowiązującego wszystkich ludzi z osobna, i zapytamy się, jaki wpływ wywrze ono na charakter jednostek, jaki typ człowieka urobi się przy tym trybie postępowania; bądź uprzytomnimy sobie w myśli, jak dalece odpowiednie postępowanie może się istotnie rozpowszechnić, jakie realne skutki społeczne sprowadzi ono w danych warunkach czasu i miejsca, jaki wytworzy układ stosunków i ustroju, słowem, jaki powstanie pod jej wpływem typ społeczeństwa jako całości.

Odpowiedź pierwsza stawia nam przed oczy typ moralny jednostki, będący wyrazem pewnej ogólnie przyjętej i powszechnie praktykowanej zasady etycznej; druga — daje wyobrażenie o typie społeczeństwa samego, który się urabia pod wpływem wcielania tej zasady w życie, a więc uwidocznia wszystkie możliwe skutki, jakie zajdą w układzie stosunków społecznych, pod działaniem danego czynnika. Pierwsza nosi charakter oderwany i przypuszczalny zarazem, sztucznie bowiem wydziela z całego złożonego układu powiązań społecznych jeden tryb postępowania i stawia dowolne przypuszczenie, że postępowanie to może stać się powszechnym, jest więc z natury swej rozwiązaniem zagadnienia teoretycznego. Odpowiedź druga jest konkretną, realną, rozpatruje bowiem dane postępowanie jako czynnik działający pośród wielu innych i oblicza zakres i skutki jego działania, jest więc rozwiązaniem zagadnienia praktycznego.

Chcąc np. zdać sobie sprawę, czy darowanie długu lekkomyślnemu dłużnikowi jest rzeczą dobrą, stawiamy sobie pytanie, jaki >typ społeczny< będzie wynikiem tego postępowania i zależnie od tego, którą z dwóch powyższych dróg rozumowania obierzemy, odpowiedź i wniosek mogą być zgoła odmienne.

Jeżeli nie upominanie się o należność stanie się ogólnym prawidłem dla wszystkich — tak rozumuje pierwsza metoda etyczna—wtedy rozpowszechni się i utrwali typ człowieka zdolnego do ofiarności na rzecz bliźnich, wyrozumiałego, przekładającego raczej własną stratę nad możliwe choćby utrudnienie życia innym, typ sam w sobie niewątpliwie szlachetny; gdyby każdy tak postępował, życie stałoby się łatwiejsze, a tarcie społeczne, towarzyszące sporom o prawo, zmniejszyłoby się znacznie.

Druga metoda usiłuje zdać sobie sprawę, jaki typ społeczeństwa urabiać się będzie pod wpływem danego czynnika i dojdzie z łatwością do przeświadczenia, że darowanie należności lekkomyślnemu dłużnikowi utrwala tylko jego lekkomyślność, rozluźnia w nim poczucie obowiązku i odpowiedzialności i uczy żyć z dnia na dzień kosztem otoczenia. Z drugiej strony, zbyt pochopnych ofiarodawców doprowadza do zaniku poczucia własnego prawa i robi z nich ludzi, gotowych za wszelką cenę okupić sobie spokój i nie narażanie się innym, inaczej mówiąc, pozbawia ich charakteru. W społeczeństwie wreszcie jako całości wytwarza stosunki wysoce nienormalne: u jednych na miejsce ofiarności świadomej i celowej powstaje ofiarność mimowolna, wadliwie skierowana, z drugich tworzy się warstwa ludzi niezdolnych żyć o własnych siłach, nieopatrznych i egoistycznych zarazem.

W naszym społeczeństwie współczesnym nader szczupła jest garstka ludzi, która w ogóle stawia sobie jakiekolwiek zagadnienia etyczne i dąży do umiejętnego ich rozwiązania. Przejawiający się sporadycznie w czasach ostatnich tzw. >ruch etyczny<, o ile nie jest zupełnie oderwany od życia i nie zadawala się przeżuwaniem strawy duchowej, na obcych polach zebranej, stając wobec pytania, które nasuwa się bezpośrednio z powyższych słów Spencera, szuka niezmiennie odpowiedzi w kantowskiej formule moralności, nie podejrzewając jak gdyby nawet, że może być inny punkt widzenia w tym względzie, że typ społeczeństwa, na który składa się postępowanie jego członków, stanowi najważniejsze, jedynie miarodajne wskazanie etyczne, gdyż od niego zależy charakter i poziom moralności zbiorowej, a więc moralność społeczeństwa samego.

W parze z tym stanem naszej umysłowości idzie zjawisko z dziedziny społecznej, będące zarazem przyczyną i skutkiem poprzedniego, mianowicie, że ta sfera naszego społeczeństwa, która przoduje mu na każdym polu, podejmuje zadania publiczne i wytwarza opinię, daje inicjatywę i prowadzi pracę społeczną, świeci ofiarnością i poświęceniem, która, słowem, niesie w sobie życie i tworzy nowe jego formy, ta sfera nie przedstawia żadnego wyraźnego typu społecznego i nie posiada określonej fizjonomii moralnej, nie jest więc w stanie ani nadać wybitnej indywidualności całemu społeczeństwu, ani wytworzyć dla niego odpowiedniego systematu pojęć etycznych. Z dawnych tradycji raczej niż z żywego poczucia, przejęliśmy pogląd, łączący typ dobrego i prawego człowieka z typem dobrego i prawego obywatela, chociaż panująca dziś opinia, zapatrzona wyłącznie w moralność jednostkową, ani zrozumieć należycie tej łączności, ani uzasadnić jej nie potrafi, zaczyna się też sceptycznie zapatrywać na zasadę samą. Poza tym występuje rozpaczliwa chwiejność i rozbieżność, zarówno pojęć jak i postępowania, rażące sprzeczności nie tylko w życiu zbiorowym, ale i w prywatnym życiu jednostek. Dowodzi to, że sfera, która świeci przykładem ogółowi, a więc wytwarza etykę postępowania, sama nie posiada żadnej indywidualności, nie przedstawia sobą żadnego określonego typu moralnego, jest więc sama bez charakteru.

>Być może, powiedzą nam, że nie przedstawiamy jednolitego, wyraźnego typu moralnego, ale mamy określone ideały etyczne, które przyświecają niezmiennie obecnemu pokoleniu i stanowią dla niego wytyczne hasło postępowania. Przewodnie zasady moralne są zawsze nieliczne i dają się sprowadzić do najogólniejszych wskazań. Takim wskazaniem, takim ideałem dla najlepszej części naszego społeczeństwa jest altruizm; on nam daje probierz dobra i zła, bo sam jest dobrem bezwzględnym, przeciwstawienie zaś jego — egoizm jest sam w sobie złem, którego zanik idzie w parze z rozwojem postępu etycznego. Kto posiada ideały i w czyn je wprowadza, ten posiada etykę, brak zaś jednolitego typu moralnego jest tylko następstwem zbyt słabego przejęcia się ze strony ogółu ideałami moralności<.

Takie są, mniej lub więcej ujęte w teoretyczną formę, obiegowe pojęcia w tym względzie. Rewizja tych pojęć była wprawdzie przeprowadzona w popularnej u nas literaturze etycznej, nie pozostawiła jednak żadnych głębszych śladów w opinii.

Znaną jest próba Spencera uprawnienia egoizmu w życiu jednostek, w myśl założenia, że >istota każda musi przede wszystkim żyć, aby mogła działać<, praca więc nad zachowaniem i rozwojem własnego bytu powinna zajmować pierwsze miejsce w szeregu naszych wysiłków: >zupełne zaparcie się siebie sprowadza śmierć, nadmierne — chorobę, bardziej umiarkowane — spadek sił fizycznych, a zarazem zmniejszenie się zdolności do wypełniania obowiązków, zarówno wobec siebie samego, jak i wobec innych<. Ojciec, przeciążający się pracą dla dobra rodziny, może ją pozbawić przedwcześnie jedynej podpory; człowiek, oddany sprawom publicznym z zupełnym zaparciem się siebie, wyczerpuje szybko swe siły i staje się wkrótce niezdatnym do należytego wypełniania swych obowiązków.

Rzecz wysoce charakterystyczna, że opinia nasza i krytyka przyjęły ten właśnie punkt wywodów Spencera z powątpiewaniem i przyznały mu co najwyżej pewne znaczenie jako postulatowi biologicznemu, wypływającemu z potrzeby zachowania gatunku, ale posiadającemu nader wątpliwą wartość etyczną. Rozumowano tak: jeżeli ojciec rodziny lub działacz na polu publicznym oszczędzają swe siły i dbają o ich zachowanie w celach nieosobistych, uczucia ich pozostają w istocie rzeczy te same, tylko altruizm w ostatnim wypadku będzie lepiej wyrozumowany i rozsądniejszy, należy więc wystrzegać się nieracjonalnego altruizmu, który może okazać się szkodliwym, nie zmieniając w niczym zasad etycznych, opartych na podstawie altruizmu dobrze pojętego.

Otóż na wstępie zaraz powstaje pewna trudność. Polega ona na tym, że, przyjmując dwojaką postać bezinteresowności, jedną dodatnią, drugą ujemną, zmuszeni będziemy oprzeć nasze postępowanie na innej zasadzie etycznej, niż na przesłance bezwzględnego altruizmu, jako nakazu powszechnego, gdyż altruizm >nieracjonalny< wypadnie wtedy z niej usunąć.

Spróbujmy go uczynić racjonalnym, to jest takim, który wyklucza wszystkie złe strony kierowania się nieograniczonym uczuciem bezinteresowności. Złe te strony dają się sprowadzić do kilku głównych punktów.

Altruizm bezwzględny, przyjęty w pewnym środowisku jako powszechny nakaz moralny, wytwarza położenie w najwyższym stopniu nienormalne: każdy myśli o innych, inni zaś myślą o nim. Jest to wynik logiczny i nieunikniony, nie można bowiem wydawać, nie przyjmując w zamian. Któż z nas nie widział przykładów podobnych altruistów, zwłaszcza wśród młodzieży, tak skłonnej do przeprowadzania bezwzględnego swych zasad teoretycznych? Są oni gotowi wszystko rozdać innym, choćby miało im braknąć na najpierwsze potrzeby; dbając wyłącznie o dogodzenie współkolegom, wyzuwają się ze środków niezbędnych do spełniania należytego własnych zadań życiowych, a nie umiejąc nikomu niczego odmówić, zmuszeni są odmawiać sobie wszystkiego. Bohaterowie altruizmu? — nie, raczej jego sybaryci! Pozbawiając się dobrowolnie niezbędnych środków istnienia, stają się oni nawzajem przedmiotem ciągłej opieki i ustawicznej troski ze strony otoczenia; koledzy myślą za nich o ich potrzebach i zaspakajają je z tysiącznymi ostrożnościami, aby nie urazić ich godności. W takim środowisku największego altruistę poznaje się często po tym, że najwięcej musi przyjmować od innych. Podniesione do metody postępowanie takie daje w rezultacie dziwny system asekuracji wzajemnej, przy którym zależność jednych od drugich staje się powszechną, a samodzielność jednostki spada do zera[1]. Przypomina to siatkę drucianą, złożoną ze słabych niehartownych ogniw, tak misternie jednak przylegających do siebie, że ciśnienie ich wzajemne nigdy nie przypada w poprzek drutu, ale rozkłada się nazdłuż jego powierzchni: niech się jedno ogniwo wypadkiem odwróci, sąsiednie nie wytrzymają nacisku, siatka pęka i rozłazi się jak zbutwiała tkanina.

Altruiści bezwzględni nie mogą być konsekwentni. Uważając swe postępowanie za wyraz nakazu moralnego, obowiązującego wszystkich, w imię tego samego altruizmu muszą dać pewną folgę budzącym się w nich przez reakcję instynktom egoistycznym, aby dostarczyć również sposobności innym do wywzajemnienia się i wykazania swej bezinteresowności, a idąc dalej w tym kierunku, oswajają się z ciągłym przyjmowaniem usług od otoczenia, składają stopniowo na nie całą troskę o swój byt i kończą zwykle na tym, że stają się ciężarem społeczeństwa. Wtedy, nie mając już z czego dawać, wyłącznie przyjmują od innych, poczytując to za rzecz normalną, należną im niejako w imię zasad etyki publicznej. Ileż to u nas w poprzednim pokoleniu stwarzano synekur i pomocy zbiorowych dla ludzi tej kategorii, którzy pożyczali, ręczyli, rozdawali, gościli i pomagali, dopóki nie przetrwonili majątków, aby żyć potem z łaski przyjaciół i sąsiadów.

Jeżeli altruizm bezwzględny musi koniec końców demoralizować nawet tych, dla których stanowi jedyną zasadę etyczną jest on jeszcze bardziej demoralizujący dla dalszego otoczenia. Z pomocy korzystają nie tylko ci, którzy okazywali niegdyś lub okazują takąż pomoc innym, ale równie często ludzie nie dający otoczeniu nic w zamian. W ostatnich nie tylko osłabia ona wszelką samodzielność i energię życia, ale budzi wprost instynkty egoistyczne i żądzę używania. Któż z nas nie widział przykładów, jak zbytnia pieczołowitość najbliższych i ustawiczna pomoc z ich strony nie tylko zabijała charaktery, ale wprost łamała życie tym, których brała w opiekę! czy to była matka, nieumiejąca z miłości niczego dziecku odmówić i zaspakajająca wszystkie jego zachcianki, czy młodzież, utrzymująca ze stypendium koleżeńskiego niezamożnego próżniaka, z którego wyrastał później prosty wyzyskiwacz. W ogóle więc stwierdzić możemy ten fakt niezaprzeczony, że przesadny altruizm, panujący w pewnym środowisku, w sposób nieunikniony i fatalny wyrabia egoizm wśród tych wszystkich, którzy z jego opieki korzystają, bilans więc społeczny podobnego postępowania nie jest bynajmniej taki, za jaki podają go zwolennicy nieograniczonej bezinteresowności.

Altruizm bezwzględny wyklucza wszelką celowość życia i nakreślony z góry plan postępowania. Kolega oddający, biednemu współkoledze pieniądze, przeznaczone na wpisy lub egzaminy, rzuca na los wypadku cały plan swego wykształcenia. Każdy cel życiowy, każdy ukartowany zamiar wisi na włosku pierwszego lepszego altruistycznego popędu, wywołanego wypadkowo silnym wrażeniem zewnętrznym. Idąc za takim popędem, jednostka bierze na siebie ciężary bez kontroli, a następnie w swojej osobie narzuca te ciężary otoczeniu. Na takich podstawach oparty system asekuracji wzajemnej wytwarza typ współdziałania nieskoordynowanego, a wyniki jego będą zawsze nieobliczalne.

Na koniec etyka altruizmu bezwzględnego prowadzi do arystokracji duchowej. Człowiek przypisuje sobie większą wartość od innych, nie dlatego, że więcej korzyści społeczeństwu przynosi, ale dlatego jedynie, że czuje w pewien sposób, który uważa za duchowo wyższy. Łatwo poczytywać się za cnotliwego, gdy zadawalamy się poczuciem dobra, które pragnęlibyśmy zrobić, a nie zdajemy sobie sprawy ze zła, które robimy. Na takiej to podstawie dzieli się ludzi na dwie kategorie — altruistów i egoistów, przy czym pierwsi uważają się za jedynych nosicieli etyki i przedstawicieli moralności.

Powróćmy teraz do owego młodzieńca, oddającego otrzymane od rodziców na wpisy pieniądze potrzebującemu koledze. Przy pewnym odpowiednim zbiegu okoliczności, bynajmniej nie wyjątkowym, czyn jego, tak bezmyślnie stawiany przez panującą u nas opinię na piedestał etyczny, może się okazać potrójnie niemoralnym: przyczyni się on do zdemoralizowania kolegi, ucząc go co najmniej liczyć na nieprzewidzianą pomoc[2], a być może rozwijając w nim pierwsze instynkty pasożytnictwa; dającemu pokrzyżuje plan dalszej pracy, utrwali w nim wadę niewykonywania podjętych obowiązków, być może zwichnie na zawsze właściwy wybór zawodu, a z nim i wydajność użytecznej dla ogółu pracy; na koniec, oddając cudze pieniądze na inny cel, niż były przeznaczone, nasz altruista popełnia swego rodzaju sprzeniewierzenie na szkodę rodziców.

Otóż, jeżeli nie będziemy chcieli twierdzić, że moralność jest kategorią czysto indywidualną, nie zaś społeczną, że obojętne są dla niej skutki czynów, skoro intencja jest dobra, jeżeli, słowem, nie staniemy na stanowisku utożsamiania etyki z czysto indywidualistycznymi pojęciami >grzechu< i >cnoty<, czym byśmy jej odebrali całą podstawę przedmiotową i całą wartość społeczną, przyznać będziemy zmuszeni, że moralność nie jest bynajmniej równoznaczna z altruizmem, co więcej, że można być skończonym altruistą, a zarazem postępować niemoralnie. A kto postępuje niemoralnie, ten jest niemoralnym.

Powyższe uwagi wyjaśniają nam same przez się, na czym polega poszukiwana przez nas >racjonalność< altruizmu. Jest ona niczym więcej, jak punktem widzenia społecznym, nieodłącznym od wszelkiego naukowego traktowania zagadnień etycznych.

Altruizm racjonalny, jak widzimy, nie może być bezwzględny, zmuszony jest bowiem liczyć się z następstwami i skutkami swych czynów, odbijającymi się na środowisku ludzkim, a pozbawiony swego charakteru bezwzględnego, traci zarazem wszelką wartość, jako zasada przewodnia i punkt wyjścia etyki praktycznej; etyka bowiem, jako system nakazów moralnych, musi być i pozostać bezwzględną.

Na to, aby wybrnąć z zaznaczonych wyżej trudności, samo przykładanie do altruizmu miarki racjonalności, jako czysto rozumowe dociekanie możliwych następstw postępowania, nigdy wystarczające być nie może. Czynnikiem, normującym życie i czyny ludzkie, nie są pojęcia i rozumowania, zwłaszcza, gdy im się przeciwstawia uczucie, w odmiennym popychające kierunku, ale głęboko leżące instynkty człowieka, na nie zaś nakaz racjonalności postępowania żadnego poważnego wpływu wywrzeć nie może, o ile wychowanie i tradycja rozwijać będą wyłącznie popędy tak zwanego >dobrego serca<, jako jedynie moralne.

Najważniejszy jednak wniosek, jaki z głębszego zastanowienia się nad >racjonalnością< altruizmu wyprowadzić możemy, na tym polega, że o ile czynnikiem, powściągającym owe nieskoordynowane popędy dobrego serca jest głębszy pierwiastek instynktowo-uczuciowy (a taki tylko może tu stanowić przeciwwagę skuteczną), nie będzie on miał nic wspólnego z altruizmem, polegającym na współczuciu, do którego najzupełniej mylnie wszelki altruizm sprowadzany bywa. Czynnikiem hamującym będzie tu instynkt społeczny, popychający nas do utożsamiania naszych popędów z interesem ogólnym, a pod względem uczuciowym — ta szczególna odmiana altruizmu, która polega na solidaryzowaniu się z egoizmem zbiorowej całości.

Gdy spotykam przy drodze zawodowego żebraka, iść mogę za popędem jednego z dwóch uczuć, z których każde będzie natury altruistycznej: bądź poruszony współczuciem na widok zewnętrznych objawów nędzy, dam mu jałmużnę, bądź też przeważy we mnie uczucie solidarności ze społeczeństwem, dla którego zawodowe żebractwo jest objawem chorobliwym, istniejącym tylko dzięki bezmyślnej, nieskoordynowanej i niezorganizowanej ofiarności; wtedy zapanuję nad uczuciowym altruistycznym popędem, odmówię jałmużny żebrakowi, a natomiast, niezależnie od wrażeń bezpośrednich, popierać będę odpowiednie instytucje publiczne i towarzystwa dobroczynne.

Widzimy, że koniecznym jest rozróżnianie dwóch gatunków altruizmu: jeden zmysłowy opiera się na współczuciu, litości, uprzejmości, chęci dogodzenia innym lub uniknięcia widoku cierpień; graniczy on blisko, a nawet utożsamia się często z egoizmem; drugi — samowiedny, polega na zlaniu swych uczuć z dobrem zbiorowości, na traktowaniu jej spraw w taki sposób, w jaki się swoje osobiste sprawy traktuje, nie jest więc niczym innym, jak egoizmem społecznym, odbijającym się w instynktach gromadzkich jednostki.

Pierwszy można by nazwać również indywidualistycznym, lub ściślej biorąc, ze względu na sam charakter altruizmu, jako stosunku pomiędzy ludźmi, — indywidualistyczne towarzyskim; drugi jest z istoty swej społecznym[3].

Dwom rodzajom altruizmu odpowiadają również dwa rodzaje egoizmu, gdyż oba te, na pozór wykluczające się wzajemnie uczucia, jak widzieliśmy, nie tylko splatają się silnie ze sobą, ale stanowią często dwie strony jednego i tego samego zjawiska.

Egoizm zmysłowy polega na dążeniu bezpośrednim do szukania zadowoleń i unikania cierpień, stanowi też często istotny punkt wyjścia, a nawet bodziec bezpośredni dla zmysłowego altruizmu, jak na to wskazują przykłady ślepego przywiązania rodziców do dzieci, pobłażania złu dla uniknięcia walki, usuwania za wszelką cenę widoku cierpień lub niezdolności do sprawienia bólu innym, choćby to miało być wynikiem potrzeby a nawet konieczności. Egoizm zmysłowy służy za podstawę systematu etycznego, zwanego utylitaryzmem, którego podwaliny założył Epikur, twórcą zaś był Bentham.

Egoizm samowiedny opiera się na poczuciu godności osobistej i własnej wartości, na wolności i niezależności wewnętrznej, na ambicji, pragnącej zaznaczyć się dodatnio w życiu zbiorowym, na głębokim przejęciu się odpowiedzialnością osobistą, na estetyce czynów, w każdym razie na silnej indywidualności, występującej jako czynnik w życiu społeczeństwa. Każe on jednostce być zawsze w zgodzie z sobą, z własnym sumieniem i z interesem ogółu, a w praktyce posiada często wszystkie zewnętrzne znamiona altruizmu i okupywać się może największymi nawet ofiarami na rzecz dobra ogólnego. Egoizm samowiedny nie został wprowadzony do żadnego systematu etycznego, chociaż stanowił zawsze potężną dźwignię postępu moralnego, chyba w nauce Stoików znajdziemy pojedyncze jego rysy, pozbawione wszakże jedynie właściwego mu podkładu społecznego.

Jak widzimy z powyższego, oparcie klasyfikacji etycznej na przeciwstawiającym się egoizmowi altruizmie bezwzględnym, jako na kamieniu probierczym moralności, jest nie tylko pozbawione wszelkiej umiejętnej wartości, ale wręcz niemożliwe do przeprowadzenia. Altruizm zmysłowy i egoizm zmysłowy, wbrew pozorom, należą do jednego i tego samego typu duchowego, przeplatają się, łączą ze sobą i przechodzą z łatwością jeden w drugi, tak że etyka utylitarna mogła nawet nie bez pewnego powodzenia sprowadzić pierwszy do drugiego, przypisując każdej bezinteresowności bodziec samolubny. Z drugiej strony, altruizm samowiedny i egoizm samowiedny wiążą się organicznie ze sobą i występują łącznie w życiu zbiorowym jednostki. Gdybyśmy usiłowali sprowadzić ich do siebie, zobaczylibyśmy, że drugi rozpływa się raczej w pierwszym, egoizm bowiem samowiedny czerpie wszystkie swe bodźce z poczucia dobra społeczeństwa, stara się tylko odegrać w jego życiu rolę czynnika samodzielnego.

Mamy więc przed sobą dwa odrębne typy moralne, odpowiadające dwom na wskroś różnym od siebie charakterom uczuciowym — zmysłowemu (choćby z podkładem najbardziej altruistycznym) i samowiednemu. Jednemu z nich przyznać musimy wyższość etyczną i oprzeć na nim nakazy moralnego postępowania.

Oczywiście oba te typy, tak rozbieżne w dziedzinie wyższych zagadnień moralności, zbliżają się do siebie, gdy idzie o wspólne ich przeciwstawienie czynom z istoty już swej niemoralnym i przez oba za takie uznawanym, jak rozwijający się kosztem innych egoizm zmysłowy lub indywidualizm, przeciwstawiający swoje »ja« wszystkiemu co go otacza. Obracając się w dziedzinie etyki różnie pojmowanej, nie bierzemy w rachubę instynktów i popędów, bezspornie niemoralnych z każdego punktu widzenia.

Po tym zastrzeżeniu, łatwo zauważyć na pierwszy rzut oka, że wybór nasz pomiędzy dwoma typami moralnymi zależeć musi od tego, której z dwóch teorii etycznych oddamy pierwszeństwo, czy indywidualistycznej, stawiającej sobie za cel osiągnięcie najwyższego typu człowieka, czy społecznej, dążącej do osiągnięcia najwyższego typu społeczności ludzkiej; czy tej, która główny nacisk kładzie na podmiotowe pobudki w duchowości jednostki, czy też tej, która podporządkowuje te pobudki przedmiotowym czynom, rozpatrywanym jako czynniki życia zbiorowego.

Odpowiednio do tych założeń a na tle dwóch powyżej skreślonych, odrębnych typów uczuciowości, zarysować się muszą również dwa odmienne systematy etyki stosowanej. Typowi charakteru zmysłowemu, a zarazem założeniu indywidualistycznemu, odpowiadać będzie etyka dogmatyczna, która bierze każdy czyn sam w sobie, niezależnie od czasu, miejsca, okoliczności i skutków, gdyż w ten tylko sposób utrwalić może idealny typ jednostki, rozpowszechnić praktykowanie jednej dla wszystkich zasady i uczynić z niej bezwzględną normę prawa moralnego. Typowi samowiednemu, a zarazem założeniu społecznemu, odpowiadać będzie etyka, którą nazwalibyśmy autonomiczną, a która bierze pod uwagę wszystkie konkretne warunki bytu i stosunków ludzkich i na ich podstawie dopiero wskazuje każdemu w sposób bezwzględny właściwe jego stanowisku obowiązki indywidualne i społeczne[4].

Musimy więc wybierać pomiędzy dwoma systematami etyki stosowanej: pomiędzy etyką ideału, osobistą, indywidualistyczną, zmysłową i dogmatyczną[5], a etyką idei zbiorowej, społeczną, samowiedną i autonomiczną. Którąkolwiek wybierzemy, musi być ona bezwzględną, gdyż tylko taki systemat nakazów moralnych zasługuje na miano etyki, zdolnej urabiać i! podnosić życie ludzkości.

Etyka ideałów stawia sobie za cel bezpośredni, jeżeli nie osiągnięcie, to przynajmniej zbliżenie się jednostek do stanu doskonałości bezwzględnej, przy czym pojęcie doskonałości, pozbawione przedmiotowej oceny społecznej, musi być mniej lub więcej aprioryczne. Nie stawia ona przed oczy całkowitego, jednolitego i realnego typu moralnego, ale składa się z szeregu luźnych przepisów etycznych, jednako obowiązujących wszystkich, zawsze i wszędzie, i dlatego po większej części negatywnych. Zbliżenie się do stanu doskonałości polega na coraz bardziej szczegółowym i skrupulatnym stosowaniu wyznawanych zasad do praktyki życia codziennego, doskonałość zaś, brana czysto indywidualnie, istnieć ma sama w sobie i ma być sama dla siebie celem. Stąd taki szereg nakazów moralnych jak: nie zabijaj, nie czyń bezprawia, nie szkodź innym, bądź bezwzględnym altruistą lub bezwzględnie czystym, jeżeli chcesz doskonałość osiągnąć, nie kłam, nie sprzeciwiaj się złu itd. Nauka Tołstoja przedstawia typowy i jaskrawy, chociaż niewątpliwie krańcowy przykład tego rodzaju nakazów.

Etyka ideałów nosić ma charakter bezwzględny, na tym punkcie przypisuje się jej nawet pewnego rodzaju monopol. W istocie rzeczy ideały różnych czasów i różnych ludów jaskrawo odskakują od siebie, wśród tego samego nawet społeczeństwa zmieniają się zasadniczo z pokolenia w pokolenie. Podobnież ma się rzecz z praktyką. Moralność musi być bezwzględna, doskonałość zaś może być tylko względna, jako możliwie najlepsze w danych warunkach zbliżenie się do owego względnego już w perspektywie różnych czasów ideału, jeżeli nie chce poprzestać na formalnym pełnieniu nakazów czysto negatywnych. Etyka ideałów tworzy na każdym kroku takie sytuacje moralne, że czynić musi poważne i zasadnicze ustępstwa ze swych przepisów i wchodzić w kompromisy z warunkami, to też zwalczając w zasadzie z całą siłą wszelki oportunizm, w istocie rzeczy zaprawia ludzi do niego. Człowiek, z natury swych ułomności, idealnym być nie może, zbliżanie się jego do stanu doskonałości podlega w rzeczywistości tylko nakazom względnym, zależnym od stopnia tego zbliżenia.

Tak więc pierwszy warunek prawdziwej etyki, jej bezwzględność, wysunięty pozornie przez etykę ideałów na plan pierwszy, okazuje się w istocie rzeczy złudnym. I rzeczywiście, czyż najbardziej nawet dogmatyczny jej zwolennik zakaże zabijać w walce temu, co broni ojczyzny od najścia nieprzyjaciół, czy zaleci celibat osobie kochającej i kochanej, która pragnie ognisko rodzinne założyć, czy zabroni kłamstwa, gdy prawda zabić może lub zgubić innych, czy potępi sprzeciwianie się złu, gdy to zło jest krzyczącym bezprawiem? Jeżeli tak, przestał on już być moralistą, a jest tylko suchym, zimnym, z gruntu niemoralnym fanatykiem! Prawo zna z dawna maksymę: summum jus su-ma injuria; nadmierne przestrzeganie ideału moralności również do niemoralności prowadzić musi.

Etyka ideałów, w słowach tylko bezwzględna, odbija się całym szeregiem skutków ujemnych zarówno na życiu jednostki, jak i na stosunkach społecznych:

I. Stwarzając sytuacje bez wyjścia, prowadzi do tego, że podcina u podstaw dwie najkardynalniejsze zasady moralności samowiednej: >bądź zawsze szczerym< i >bądź zawsze w zgodzie z własnym sumieniem<. Czy może być szczerym człowiek, który głosi zasadę bezwzględną, wiedząc o tym z góry, że przy pierwszym zbiegu okoliczności siebie i innych rozgrzeszyć będzie zmuszony od pogwałcenia tej zasady? Czy może być w zgodzie z własnym sumieniem ten, którego najzdrowsze instynkty i najlepsze uczucia pchają w pewnym kierunku, przyjęty zaś w imię konsekwencji suchy dogmat etyczny w przeciwnym? Radzić tu sobie umie tylko natura Rosjanina, tego klasycznego zwolennika etyki najdziwaczniejszych ideałów. Nie robi on sobie na ogół zbytnich skrupułów z odstępowaniem od głoszonych zasad, powtarza tylko przy tej okazji ze spokojną rezygnacją: kakoj-źe ja odnako padlec! Są zresztą ludzie, którzy widzą w tym objaw szczerości charakteru.

II. Etyka ideałów może dawać nakazy moralne, ale nie może zrodzić powszechnego dla wszystkich obowiązku. Naciągając strunę >doskonałości< do granic, przechodzących siły przeciętnego uczciwego człowieka, robi z niej co najwyżej wzór, który ten tylko naśladować będzie, kto ma chęć i wolę to uczynić, i o tyle tylko, o ile będzie zdolny do tego, słowem żąda więcej, aby cośkolwiek osiągnąć. Takie nakazy etyczne nie mogą mieć żadnej wartości, jako regulatory powszechne stosunków społecznych. Z chwilą zaś, gdy zwolennicy etyki ideałów zechcą z nich ukuć prawa moralne, obowiązujące bezwzględnie cały ogół, wywołają tylko opozycję czynną ze strony tych, co się kierują zasadami odmiennymi, uprawnią ich do tworzenia nowych własnych szkół, choćby w kierunkach rozbieżnych, słowem, poderwą u podstaw jedność pojęć etycznych w społeczeństwie, bez której niema obowiązków powszechnych, a więc i moralności w życiu.

III. Do ideału zbliżyć się można tylko w pewnym kierunku, odpowiadającym naszym przyrodzonym zdolnościom, które za pomocą ustawicznych ćwiczeń rozwijamy w sobie aż do stanu względnej doskonałości. Etyka ideałów, gdy z istoty swej wszechstronnie, integralnie praktykowaną być nie może, wytwarza z konieczności specjalizację, i to w kierunku najmniejszego oporu dla wrodzonych skłonności każdego, przez co prowadzi w sposób nieunikniony do moralności jednostronnej; zbliżona do stanu >doskonałości<, przestaje już być etyką, a staje się swego rodzaju atletyką moralną, wzbudzającą być może podziw w gawiedzi, ale niepodnoszącą ani na jotę poziomu moralnego wśród ogółu.

IV. Jednostronność pociąga za sobą wyłączność. Człowiek, zapatrzony w pewien dogmat, który mu się wydaje kamieniem węgielnym doskonałości, dojść musi do potępiania najbardziej nawet uprawnionych dążeń przeciwnych. Altruista bezwzględny oburzać się będzie na wszelki przejaw samowiednego egoizmu, chociażby ten był potężnym czynnikiem dobra ogólnego; człowiek stawiający sobie za ideał skromność potrzeb, potępi najlementarniejsze wymagania kultury, obniżając tym samem jej poziom wśród ogółu; idealizator bezwzględny czystości gotów będzie zatruć i podkopać szczęście przyszłe serce młodych, rzucając w nie jad zwątpienia, analizy rozkładowej i chorobliwej goryczy na punkcie tych stron życia, które właśnie idealizowane być powinny, jeżeli zachować mają całą czystość najpiękniejszego w swej bez wiedzy instynktu. Moralność, jak wszelkie postępowanie celowe, wymaga przede wszystkim miary, trafnej i wszechstronnej oceny położenia. Z chwilą, gdy bierze za punkt wyjścia i miarkę czynów — ideały, skazana jest z góry na wyłączność i przesadę, staje się więc łatwo nietolerancyjną, bezwzględną w potępianiu innych i despotyczną.

V. Oderwane i formalne czysto nakazy zastępują umiejętną dyrektywę postępowania. Etyka ideałów operuje nie pojęciami, ale słowami, i nadaje im jakieś samoistne i bezwzględne znaczenie, niezależne od stosunków, które mają wyobrażać. >Nie zabijaj< w jej ustach znaczy >nie zadawaj śmierci<, niezależnie od tego, w jakich warunkach, w jakiej intencji i dla jakiego celu czyn ten zostaje spełniony, nic więc dziwnego, że niektórzy, konsekwentni w swej nielogiczności, rozciągają ten zakaz aż do zadawania śmierci zwierzętom; czemuż nie roślinom zarazem? Nie będzie to jednak nie tylko zabójstwem, ale żadnym czynem niemoralnym, gdy taki apostoł dogmatu >nie zabijaj<, zalecając opór bierny przeciwko służbie wojskowej, wystawi swych sfanatyzowanych zwolenników na sądy wojenne ze wszystkimi ich następstwami, aby literze etyki stało się zadość. >Bądź czystym<, to znaczy w jej ustach — nie żyj życiem płciowym, a w każdym razie poczytuj je za rzecz niską i złą w zasadzie. Ale nie sprzeniewierza się czystości ten, co pod wpływem tłumionych instynktów zdeprawuje swą wyobraźnię, zakazi duszę lubieżnością, a wszystkie myśli i uczucia zwróci na owoc zakazany.

To już nie zasady, to słowa, nabierające — jak u ludów dzikich — wartości rzeczy samej w sobie. Dzięki temu dogmatyzmowi formuł i ślepej rutynie przepisów z nich płynących, etyka ideałów wpada w istną namiętność tworzenia sztucznych grzechów tam, gdzie ich niema, no — a oczywiście poczytuje za niewinne lub nawet moralne takie czyny, które stanowią ciężkie przewinienia wobec etyki społecznej[6].

VI.. Stan wysokiego naprężenia duchowego, towarzyszącego dostrajaniu się do ideału, długo trwać nie może; przypada on zwykle na pewien ograniczony okres życia, na okres, pozbawiony najczęściej głębszych pokus i rzeczywistych zawikłań, a nawet prostego doświadczenia życiowego. Gdy te się zjawią, ideał, tak prosty dotąd i jasny, staje się zbyt szablonowym, doktrynerskim i wyłącznym, ulega stopniowym modyfikacjom, zamienia się w coś innego lub, co gorsza, zapada się od razu, zostawiając tylko gruzy po sobie. Stąd tak częste u nas porzucanie z wiekiem dawnych ideałów etycznych młodości, po których pozostaje tylko niesmak, zwątpienie w siebie i pustka moralna. Gorzej, gdy te ideały, utraciwszy grunt pod nogami i pozbawione rzeczywistej treści uczuciowej, starają się przetrwać jako doktryna etyczna. Wtedy ludzie zadawalają się wyznawaniem ideałów, z których pozostaje to tylko, co było w nich ujemnego, a moralność zamienia się w pozę, blagę i obłudę. A ponieważ niewykonalne zasady postępowania są z góry na zawód skazane, zwyrodnienie etyki ideałów w ciągu. życia ludzkiego jest zjawiskiem niemal powszechnym.

VII. Na koniec, wśród zwolenników etyki ideałów tworzy się hierarchia typów moralnych, mniej lub więcej zbliżonych do ideału. Ci, którym dane było wznieść się pod pewnym względem na wyżyny tresury moralnej, choćby stąd żadna dla ogółu korzyść nie płynęła, uważają się za typy wyższe od innych, za >nadludzi<, uprawnionych do patrzenia z góry na tych, co nie osiągnęli wprawdzie pod żadnym względem doskonałości, ale pod wszystkimi względami pełnią należycie swe obowiązki człowieka i obywatela. I ogół poddaje się w końcu tej mniemanej arystokracji duchowej, zapominając o tym, że od typu >nadczłowieka< daleko większą wartość moralną i społeczną przedstawia typ > człowieka <.

Etyka ideałów, względna w swej istocie, niezdolna wytworzyć poczucia obowiązku powszechnego, rozbija społeczeństwo pod względem moralnym, wprowadza w nie chaos i anarchię duchową; wytwarzając sytuację bez wyjścia, wbija się klinem w serca i mózgi, sieje niepokój i rozterkę wewnętrzną, rozstrój i histerię, denerwuje ogół i tworzy z niego typ bez charakteru. W pogoni za doskonałością ludzie przestają być dobrymi członkami społeczeństwa, w pogoni za cnotą przestają należycie wypełniać swe obowiązki osobiste i obywatelskie. Nie są to zaiste podstawy, na których dałoby się oprzeć odrodzenie moralne narodu!

Etyce ideałów przeciwstawia się etyka idei, etyka społeczna. Zasadą jej przewodnią jest realne dobro konkretnego społeczeństwa, do którego dana jednostka należy. Nakazem dla ostatniej będzie stworzenie z siebie jednolitego, harmonijnego i silnego typu, odpowiadającego jej własnej indywidualności (egoizm samowiedny), dalej — przywiązanie tej indywidualności do właściwych jej kół, sfer, grup i społeczeństwa całego (altruizm samowiedny), na koniec — zlanie się jej duchowe ze swym społeczeństwem i przyjęcie jego dobra, pragnień i celów za swoje (egoizm zbiorowy).

Etyka idei nakłada na każdego obowiązek doskonalenia się osobistego, ale w znaczeniu szkoły charakteru i szkoły życia obywatelskiego; natomiast pojęcie doskonałości, jakoby możliwej do osiągnięcia przez trzymanie się ścisłe zasad idealnego żywota, jest jej zgoła obce. Konkretnych przepisów moralności społecznej nikt nam z góry, w gotowych formułach, podać nie może: trzeba wyrabiać w sobie charakter, instynkty publiczne i uczucia obywatelskie, trzeba ciągłej własnej pracy myśli, ustawicznego, całe życie trwającego wznoszenia się na coraz wyższy poziom siły wewnętrznej i obywatelskiej ekspansji, trzeba wciąż wzbogacać i potęgować swe funkcje społeczne, — wtedy jednostka będzie coraz lepiej wcielała ideę w życie, będzie coraz doskonalszą z punktu widzenia etyki społecznej.

Etyka idei przyjmuje z góry, że doskonałość ludzka może być tylko względną i, zamiast ubiegać się — wzorem etyki ideałów — o podniesienie jednostek na wyżyny tej względnej choćby doskonałości, troszczy się przede wszystkim o to, ażeby ogół osiągnął poziom moralności, niezbędny do prawidłowego układu stosunków społecznych. Woli ona podnieść ten poziom o jeden stopień skali etycznej, niż widzieć garstkę ludzi, pnących się na szczyty owej skali i przerywających przez to wszelką łączność moralną z resztą. Każdy jej nakaz dotyczy tego tylko, co jest konieczne dla dobra ogólnego, ale nakaz ten stanowi bezwzględny i powszechny obowiązek dla wszystkich. A to wyklucza z góry wszelką możliwość oportunizmu. Oportunizm zjawia się tam tylko, gdzie panują bezwzględne zasady dogmatyczne; etyka społeczna uświęca z góry odstępstwo od pewnych obowiązków i naka...