1) W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa
Jeśli wszakże historycy myśli społecznej tak rzadko ulegają pokusom owej utopii historii naprawdę powszechnej, kieruje nimi nie tylko świadomość braku "genetycznego pokrewieństwa" oraz trudności, jakie trzeba byłoby pokonać. W grę wchodzi również przekonanie, iż to właśnie w naszym kręgu kulturowym ukształtował się sposób myślenia o życiu społecznym, który z czasem uzyska miano "naukowego". Za reprezentatywny pod tym względem można uznać pogląd Harryego Elmera Bamesa, który pisał: Coś w rodzaju systematycznej dyskusji o zjawiskach społecznych zaczęło się wraz z Grekami. Ogólne warunki środowiska społecznego starożytnego Wschodu przeszkodziły mu w stworzeniu jakichś szczególnie oryginalnych generalizacji na temat instytucji społecznych. Gospodarka rolnicza, kastowość, zabobon, sztywny system religijny i skierowane przeciwko wszelkim ekstrawagancjom prawodawstwo, zrodzone z właściwego umyslowości starożytnej zamiłowania do jednorodności, nadawały instytucjom społecznym stałość i świętość, utrudniające rozwinięcie spekulacji na temat ich pochodzenia czy też możliwej naprawy. Kiedy instutucje społeczne były "zamrożone" przez tyrański kodeks zwyczajowy i podtrzymywane przez nieodgadnioną Opatrzność, nie mogło być żadnej "nauki" o społeczeństwie. W rezultacie na starożytnym Wschodzie myślenie o problemach społecznych polegało przeważnie na formułowaniu usprawiedliwień dla istnienia danego ustroju społecznego, odwołujących się nade wszystko do sankcji jedynej objawionej religii lub najwyższej mądrości przodków".
Pogląd ten - jak wszelkie podobne generalizacje - może, oczywiście, budzić daleko idące zastrzeżenia. Znawcy starożytnego Wschodu potrafią wskazać przykłady, które w takim lub innym stopniu mu przeczą. W każdej zresztą dziedzinie: Trudno byłoby wyznaczyć w historii linię, od której zaczyna się myślenie racjonalne, toteż nie zamierzamy wypowiadać tu we własnym imieniu żadnych sądów kategorycznych. Wystarczy, jeśli postaramy się odpowiedzieć na pytanie, ze względu na co zwykło się przyznawać starożytnym Grekom uprzywilejowane miejsce w dziejach myśli społecznej, a także, co sprawia, że tylu socjologów widzi na przykład w Platonie i Arystotelesie poprzedników bądź nawet twórców teorii socjologicznej.
Jeśli pominie się kwestie szczegółowe, chodzi bodaj głównie o dwie rzeczy:
(a) Większą systematyczność greckiej myśli społecznej i wyraźne wyodrębnienie w niej pytań odnoszących się do swoistej organizacji świata ludzkiego. W starożytnej myśli greckiej dokonuje się, według słów Karla R. Poppera, przejście od naiwnego monizmu do krytycznego dualizmu. Zdaniem autora Społeczeństwa otwartego: "Początki nauk społecznych sięgają pokolenia Protagorasa. Początek ten wziął się z uświadomienia sobie potrzeby wyróżnienia dwóch czynników w ludzkim otoczeniu - naturalnego i społecznego". Dla wcześniejszych poglądów na życie społeczne charakterystyczna była wiara (naiwny monizm), iż społeczeństwa żyją w zaklętym kręgu tabu, praw i zwyczajów, które uważają za równie konieczne jak wschód słońca, pory roku czy podobnie oczywiste prawidłowości przyrody. Dopiero wraz z upadkiem magicznego, "zamkniętego" społeczeństwa można było zrozumieć w teoretyczny sposób różnicę między "naturą" i społeczeństwem. Krytyczny dualizm polegał na dostrzeżeniu zasadniczej różnicy między prawami ustanawianymi przez ludzi i prawidłowościami przyrody, na które ludzie nie mają żadnego wpływu.
(b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Jak pisze Zevedei Barbu, Grecy pierwsi stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualis-tycznego do indywidualistycznego"2. Jakkolwiek ten "indywidualizm" był bardzo daleki od tego, co zostało nazwane w ten sposób w dobie nowoczesności, owo przejście miało znaczenie fundamentalne, było bowiem znakiem rozkładu społeczeństwa, którego każdy członek zajmował miejsce z góry mu wyznaczone i nieuchronnie wchodził w gotową już rolę.
Jeżeli zgodzimy się, że Grecy dokonali przełomu pod tymi dwoma względami, nie będzie budzić wątpliwości teza, że właśnie oni zapoczątkowali naukę o społeczeństwie, która miała zastąpić dawną oczywistość tradycji i zwyczaju. Można tu zresztą sformułować twierdzenie ogólne, które w tej książce wypadnie nie raz powtórzyć: nauka społeczna jest córką kryzysu. Jak pisał Andre Akoun: "Socjologia rodzi się i może narodzić tylko w społeczeństwie, które stawia sobie pytania tyczące siebie samego, podaje w wątpliwość swe normy, czyni problemem swą egzystencję i swe działania; w społeczeństwie, które już nie uważa się za zakotwiczone w zewnętrznym porządku i nie uważa już swych instytucji za fakty naturalne".
Grecja klasyczna była z pewnością takim społeczeństwem. Była społeczeństwem w stanie permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejściu od społeczeństwa zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego. Którąkolwiek z tych perspektyw przyjmiemy, będziemy musieli uwzględnić fakty ujednostkowienia, kontaktu kulturowego, ruchliwości społecznej, różnicowania się społecznego, niestabilności wierzeń i ustrojów politycznych. Ludzie, którzy podlegali tym procesom i obserwowali je, musieli stworzyć zupełnie nowy światopogląd, którego częścią byl nowy pogląd na życie społeczne.
Społeczeństwo greckie było nazbyt zmienne i wielopostaciowe {wystarczy wspomnieć o niezliczonych przewrotach politycznych i mnogości ustrojów greckich miast-państw}, aby mogło jawić się swym obserwatorom jako fragment stałego i jednolitego porządku przyrody. Naturo zostaje odróżniona od konwencji. W zachowanym fragmencie traktatu O prawdzie sofisty Antyfona (sofiści najdobitniej wyrazili ten nowy punkt widzenia) czytamy m.in.: "Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać przeciwko temu, co za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. [...] W rzeczywistości prawa państwowe są wynikiem ustanowienia i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są konieczne. Prawa, które są oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury - jako że są naturalne - nie są zależne od jakiejkolwiek umowy".
W pewnych wypadkach to rozróżnienie natury i konwencji przybiera postać ostrego przeciwstawienia, jak u Kaliklesa z dialogu Platona Gorgiasz. Sofiście temu Platon przypisuje mianowicie pogląd następujący: "Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, byle było skąd, to jest dzielność i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, to głupstwa, o których i mówić nie warto".
Nie jest w tym kontekście szczególnie ważne, czy takie postawy były wśród Greków bardzo rozpowszechnione. Wiadomo, że w wielu środowiskach spotykały się z niechęcią i przyganą. Krytyczni wobec nich byli Platon i Arystoteles, reprezentujący szczyty myśli greckiej. Istotne jest jednak to, że do naiwnego monizmu nie było już powrotu nawet dla tych myślicieli, którzy chcieli, aby owe "ludzkie konwenanse" były zgodne z naturą. Lad społeczny stał się problemem, którego rozwiązanie wymagało odwołania się do ludzkiego rozumu i sztuki, a nie po prostu do bogów i przodków, którzy przez tysiąclecia byli najwyższymi autorytetami. Nawet ówcześni "konserwatyści", do których należał niewątpliwie Platon, musieli posługiwać się językiem swojej epoki, czyli językiem racjonalnego dyskursu.
(2) Platon
Platon (ok. 427-347 p.n.e.) był myślicielem, któremu wielu historyków przypisuje szczególnie rozległe horyzonty socjologiczne. Popper pisze, że: "Aby zrozumieć i wyjaśnić zmieniający się świat, w którym wypadło mu żyć, Platon stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną"3. Analizując Platońską "socjologię opisową" ten sam autor twierdzi, że: "Platon był jednym z pierwszych sojologów, i to niewątpliwie jednym z najbardziej wpływowych. Był socjologiem w znaczeniu
nadają Comte, Mili i Spencer, bowiem skutecznie stosował swą idealistyczną metodę do analizy życia społecznego, praw jego rozwoju oraz praw i warunków jego stabilności". Z pozycji historyka nauk politycznych podobną opinię wypowiada Wolin, uwydatniając zwłaszcza to, że qd_Platona_ nauczono się ujmować "społeczeństwo polityczne" jako działający system (o functioning system). Aczkolwiek Platon zapewne przeceniał możliwość osiągnięcia przez społeczeństwo systemowej jedności, doniosłość jego ujęcia polegała na wykazaniu, iż przesłanką prawdziwie politycznego myślenia musi być rozpatrywanie społeczeństwa jako systemu-całości".
Juz te sformułowania pozwalają uświadomić sobie, że społeczna filozofia Platona zasadniczo różniła się od wcześniej wspomnianych zapatrywań sofistów. Autora Państwa, Polityka i Praw zajmowała^nie wyzwolona z dawnych więzów jednostka ludzka, lecz trwała wspólnota, która ma solidniejsze podstawy niż wola jednostek i umowy między nimi, a także cel wyższy niż zapewnienie szczęścia jednostkom. prawu - czytamy w Państwie - nie na tym zależy, aby jakiś jeden rodzaj ludzi był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra; prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa".
Państwo to nie "festyn ludowy", gdzie każdy z osobna miałby czuć się dobrze, lecz trwała organizacja, mająca jako całość określone potrzeby i określoną budowę wewnętrzną. Państwo najlepsze to takie państwo, które jest najpodobniejsze do jednego człowieka. Tak, jak kiedy u kogoś z nas palec zostanie zraniony, to cała wspólnota cielesna, do której i dusza należy i wraz z nią tworzy jeden układ w niej panujący, spostrzega to i cała równocześnie wraz z tym palcem cierpi - cała, chociaż palec to tylko jej część".
Warto zauważyć, iż mamy tu do czynienia z jednym z pierwszych zastosowań metafory społeczeństwa jako organizmu, która miała odegrać ogromną rolę w historii myśli socjologicznej i stanowiła prefigurację wszelkich systemowych ujęć społeczeństwa. Przedstawia ona społeczeństwo (państwo) jako całość, złożoną z większej lub mniejszej liczby różniących się od siebie części, które wypełniają w jej obrębie odmienne funkcje i są z tego powodu równie niezbędne dla jej sprawnego funkcjonowania: żadna z nich nie może zostać usunięta lub zasadniczo zmieniona bez szkody dla całości i żadna nie możee się usamodzielnić, nie narażając na szwank całego organizmu i, tym samym, wszystkich pozostałych części.
Podobne do organizmu jest, w każdym razie, państwo "zdrowe", którego szczegółowy opis przynosi zwłaszcza Platońskie Państwo. Skrajnie krytyczny wobec ateńskiej demokracji i przekonany, że jego czasy są czasami zepsucia i upadku, Platon nie twierdził bynajmniej, że taki organiczny charakter mają wszystkie istniejące państwa. Państwo "najpodobniejsze do jednego człowieka" to, oczywiście, jego utopia. Trudno byłoby nawet sądzić, że w grę wchodził konkretny projekt reorganizacji państwa. Chodziło raczej o pewien idealny wzorzec, według którego ocenia się istniejące państwo, wykazując jego straszliwe oddalenie się od ideału: świat rzeczy nie przypomina świata idei. Tylko w tym ostatnim możliwa okazuje się doskonałość. Państwa rzeczywiste są zawsze mniej lub bardziej "chore".
Aczkolwiek stworzony- przez Platona wzorzec "zdrowego" państwa był odległy od rzeczywistości, jego dzieła obfitowały w całkiem realistyczne obserwacje i godne uwagi intuicje teoretyczne. Co prawda sposób ich przedstawienia nie odpowiada dzisiejszym przyzwyczajeniom. Dzieła Platona, jakkolwiek atrakcyjne z czysto literackiego punktu widzenia, wymagają od socjologa sporego trudu interpretatorskiego, ponieważ pomieszane są w nich różnego rodzaju wypowiedzi: zarówno odnoszące się wprost do realnego społeczeństwa (państwa) lub społeczeństwa (państwa) w ogóle, jak i takie, w których twierdzenia "socjologiczne" zawarte są jedynie implicite. Uważne odczytanie Platona wskazuje jednak na to, że miał on bardziej rozwiniętą świadomość teoretyczną niż niejeden ze współczesnych socjologów.
Nie podejmując tu zadania rekonstrukcji całej "socjologii" autora Pańs-iwa, zatrzymajmy się przynajmniej nad jej głównymi tematami. Nawet pobieżne ich omówienie pozwala zdać sobie sprawę z socjologicznej przenikliwości tego filozofa.
Pierwszym ważnym tematem jest majątkowe zróżnicowanie społeczeństwa. Platon przykładał ogromną wagę^-dó nierówności społecznych, widząc w tym jedno ze źródeł rozkładu państwa. Mówił o istniejących państwach, że każde z nich to dużo państw, a nie jedno państwo. Tak jak pola na szachownicy. Jakkolwiek by było, to w każdym siedzą przynajmniej dwa państwa, które się zwalczają: państwo ubogich i państwo bogatych. A w każdym z nich znowu bardzo liczne organizacje. Więc jeżeli je będziesz traktował jako jedno państwo, to będzie zupełnie chybione". W państwach w ten sposób podzielonych interes części bierze górę nad interesem całości, a więc zadaniem rozumnego prawodawcy musi być likwidacja owego podziału. Stąd sławny Platoński "komunizm", zakładający w pewnych graniach likwidację własności prywatnej, a także rodziny, będącej inną przyczyną rozmieniania interesu ogólnego na drobne interesów partykularnych. Do tej utopii Platona nawiąże wielu późniejszych utopistów.
Drugim ważnym tematem socjologii autora Państwa było ujednostkowienie społeczeństwa. Niepokoił się on, że postępująca indywidualizacja stanowi zagrożenie lądu społecznego i w swoim projekcie państwa idealnego przewidział liczne środki uniformizacji jego obywateli w zakresie zarówno ich zachowania się publicznego, jak i myśli czy uczuć. Rozważania Platona na ten temat są szczególnie interesujące, pozwalają bowiem zdać sobie sprawę, że w jego filozofii społecznej było zawarte {co najmniej implicite) przekonanie, iż każda sfera życia społecznego, choćby na pozór najbardziej błaha, jest funkcjonalna w stosunku do całego "organizmu".
Widać to wyraźnie na przykładzie propozycji reglamentacji muzyki. Otóż Platon sądził, iż: "Trzeba się wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach politycznych łamanie praw muzyki [...] pomału i po cichu wchodzi w zwyczaj i podpływa pod obyczaje i sposób bycia. Stąd większym strumieniem zaczyna zalewać stosunki wzajemne i interesy, a z interesów przechodzi na prawa i ustroje polityczne już bez żadnej tamy i hamulca aż w końcu przewraca do góry nogami całe życie prywatne i publiczne".
Dlatego Platon przewidywał w swoim państwie idealnym drobiazgową kontrolę nad wszystkimi sferami życia jednostek, pozbawiając je prawa do wszelkich ektrawagancji, te bowiem są zawsze potencjalnym zagrożeniem dla ustalonych zasad ładu społecznego. Skłoniło to Poppera do uznania autora Państwa za jednego z głównych wrogów społeczeństwa otwartego i proroka totalitaryzmu.
Trzeci godny uwagi temat "socjologii" Platona to podział pracy. Ważnym składnikiem jego teorii społecznej było przekonanie, iż do czego się ktoś urodził, do tej roboty trzeba każdą jednostkę przydzielić, tak żeby się każdy czymś jednym, co do niego należy, zajmował i każdy był czymś jednym, a nie większą ilością jednostek. W ten sposób i całe państwo zrośnie się w jedność, a nie rozpadnie się na wiele państw"2. Przekonanie to skłoniło Platona do wyodrębnienia w idealnym państwie swego rodzaju stanów czy kast (co prawda przynależność do nich nie miała być dziedziczna): mędrców, wojowników i ludu. Rozwiązanie to, jawnie opozycyjne w stosunku do demokracji, w której rządzeniem zajmowali się (przynajmniej w teorii) wszyscy obywatele, zostało przez Platona obszernie uzasadnione przez wykazanie, iż żaden człowiek nie jest samowystarczalny, w związku z czym współżycie ludzi w społeczeństwie zakłada specjalizację i wymianę usług.
Czwarty "socjologiczny" temat Platona to rozmiar państwa. Przywiązywał on duże znaczenie do tego, aby państwo nie było ani małe, ani pozornie wielkie, ale jakoś tak w sam raz. Ustalił nawet na trudnych do odgadnięcia zasadach optymalną liczbę ludności (5040), co, z jednej strony, stanowiło świadectwo zamknięcia wyobraźni Platona w granicach greckiej polis, z drugiej, rozpoczynało długi ciąg rozważań myślicieli społecznych o związku między rozmiarami państwa i jego organizacją. W szczególności niebezpieczny dla państwa wydawał się Platonowi jego nadmierny rozrost.
Piąty, na koniec, temat to geograficzne położenie państwa, wywierające, jak sądził Platon, silny wpływ na jego stan i moralność. Tak więc morze, przytykające bezpośrednio do zamieszkiwanego kraju, uprzyjemnia, i owszem, codzienne życie, w rzeczywistości jednak bardzo to "słone i gorzkie" sąsiedztwo. Stwarzając szerokie możliwości wielkiego handlu tudzież sprzyjając groszoróbstwu w drobnej sprzedaży po kramach, wszczepia bowiem w dusze zaród chytrych i podstępnych obyczajów i sprawia, że obywatele nie żywią już w państwie zaufania i przyjaźni do siebie wzajemnie, a także do obcych".
Przedstawione wyżej skrótowo poglądy Platona układają się w spójną całość i są potwierdzeniem zacytowanej poprzednio opinii Wolina, że filozof ten ujmował społeczeństwo (państwo) jako działający system. Chodzi o społeczeństwo "najpodobniejsze do jednego człowieka", a więc swego rodzaju organizm, który Platon analizuje nade wszystko ze względu na to, co zapewnia mu wewnętrzną jedność, co zaś tej jedności zagraża. Poszczególne zjawiska społeczne zdają się interesować Platona jako czynniki integracji lub dezintegracji społecznej, przy czym najbardziej zależy mu na tym, aby wskazać warunki maksymalnego zespolenia społeczeństwa i zapewnienia mu trwałej równowagi.
(3) Arystoteles
Drugim wielkim teoretykiem społeczeństwa Grecji klasycznej był Arystoteles ze Stagiry (384-322 p.n.e.) - filozof dorównujący Platonowi sławą i uważany słusznie za najbardziej encyklopedyczny umysł starożytności. Stworzył on rozbudowany system filozoficzny, którego wpływ okazał się niezwykle trwały i rozległy. Przez całe stulecia słowo "filozof oznaczało nade wszystko Arystotelesa. W tym miejscu zajmuje nas, oczywiście, nie jego filozofia jako taka, której wykład, podobnie jak i filozofii Platona, znajduje się w każdym podręczniku historii filozofii, ale tylko filozofia społeczna, zawarta zwłaszcza w jego Polityce.
Arystoteles był uczniem Platona i pod jednym względem był mu niewątpliwie bliski, zajmował bowiem stanowisko zdecydowanie antyindywi-dualistyczne i polemiczne w stosunku do sofistów, w centrum uwagi umieszczając konsekwentnie społeczną całość. Z tego powodu bywa i dzisiaj patronem krytyków indywidualizmu3. Pisał on, że nie trzeba sądzić, że ktoś z obywateli do siebie samego należy, przeciwnie, wszyscy należą do państwa, bo każdy z nich jest częścią państwa. Toteż troska o każdą część z osobna musi z natury rzeczy mieć na oku troskę o całość"'. Podobnie jak Platon, szukał też Arystoteles sposobu zapewnienia polis równowagi, równie jasno dostrzegając procesy społecznej dezintegracji. Proponowana przez niego terapia "chorego" miasta-państwa była wszakże zupełnie inna od Platońskiej. Inna była również jego metoda badawcza i teoria społecznej całości.
Inaczej niż Platon, Arystoteles by! przekonany, że najlepszym ustrojem jest z konieczności taki, w którego ramach każdy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęśliwie żyje. Wbrew Platonowi twierdził również, że państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności, przestanie w ogóle być państwem. Państwo bowiem z natury jest pewną wielością, jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności, to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś jednostka". W Polityce znajdujemy krytykę Platońskiej utopii z takiego właśnie, pluralistycznego, rzec można, punktu widzenia.
Co najmniej tak samo ważna wydaje się różnica metody. Platon był nade wszystko wizjonerem, Arystoteles - badaczem-empirykiem, którego postawa wobec zjawisk społecznych przypomina jego postawę wobec zjawisk przyrody, które studiował z nieprześcignioną przez stulecia skrupulatnością. Świadectwem tej postawy była m.in. ogromna praca nad monografiami ustrojów poszczególnych miast-państw greckich. Z monografii tych zachował się Ustrój polityczny Aten.
Nie ulega wszakże wątpliwości, że Arystoteles, tak samo jak Platon, poszukiwał przepisu na ustrój doskonały. Nauka o polityce, podobnie jak etyka, inaczej zaś niż nauka o przyrodzie, była dla niego nauką par excel!en-ce praktyczną, którą uprawia się z myślą o cnocie i dobrym życiu. Arystoteles sądził jednak, że dobry prawodawca i prawdziwy mąż stanu powinien znać zarówno najlepszy ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach". Należy więc koniecznie badać owe okoliczności, nie zadowalając się dociekaniami na temat ideału.
Dorobek Arystotelesa jako badacza i teoretyka społeczeństwa jest przebogaty, toteż z konieczności ograniczymy się do omówienia jedynie kilku ważniejszych spraw.
Najsławniejszym "socjologicznym" twierdzeniem Arystotelesa jest zdanie z pierwszej księgi Polityki, głoszące, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", czyli jest z natury stworzony do życia w państwie. Podobne sformułowania znajdują się w Etyce nikomachejskiej: człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził", człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecznym"
polskich przekładach Arystotelesa a także innych autorów starożytnych, używa się, jak widać, wymiennie przymiotników "polityczny", "społeczny" i "państwowy". Otóż wypada pamiętać, że chodzi zawsze o jedno i to samo greckie słowo politikon, które nie ma ścisłego odpowiednika z żadnym języku nowożytnym z tego prostego powodu, że Grecy nie znali oczywistego dziś rozróżnienia państwa i społeczeństwa. Polis, jak będzie o tym dalej mowa, była poniekąd jednym i drugim, choć równie dobrze można powiedzieć, że nie była ani jednym, ani drugim. Ściśle rzecz biorąc, twierdzenie, że człowiek jest "zwierzęciem politycznym", znaczyło dokładnie tyle, że jest powołany do życia w polis, czym. jak powiadał Arystoteles, różni się zarówno od zwierząt, jak i od bogów.
Na pierwszy rzut oka teza ta może się wydać banalna i zasługująca na uwagę li tylko jako refutacja pojawiającej się u niektórych sofistów fikcji człowieka wyswobodzonego z wszelkich "sztucznych" więzów konwencji społecznych. Co więcej, wzięte w oderwaniu twierdzenie Arystotelesa, iż państwo należy do Iworów natury bądź że państwo jest tworem natury i jest pierwej od jednostki, wydać się może reminiscencją naiwnego monizmu, którego przezwyciężeniem była, jak mówiliśmy, myśl grecka. Otóż, wbrew tym pozorom, u Arystotelesa mamy do czynienia z wyrafinowaną koncepcją teoretyczną, która na skutek przyjęcia swoistego rozumienia natury bynajmniej nie przekreślała postawionego przez sofistów problemu tworzenia państwa, choć stanowiła zaprzeczenie przyjętego przez nich rozwiązania tego problemu.
Arystoteles wprowadził mianowicie teleologiczne rozumienie natury, zgodnie z którym: "Proces, który prowadzi do istnienia rzeczy, pozostaje w odwrotnym stosunku do jego istoty. Co bowiem jest późniejsze w porządku stawania się, jest wcześniejsze w porządku natury, a co jest pierwsze z natury, jest ostatnie w porządku powstawania. W rzeczy samej, nie dom jest zbudowany dla cegieł i kamieni, lecz one są utworzone dla domu". Jeśli tedy mówi się, że państwo "należy do tworów natury", nie twierdzi się bynajmniej, że istnieje ono od zawsze na podobieństwo zjawisk przyrody, lecz głosi się jedynie, że człowiek nieuchronnie dąży do jego stworzenia i udoskonalenia, albowiem jest niezdolny do życia w pojedynkę.
Mężczyzna nie może obejść się bez kobiety, a kobieta bez mężczyzny; wydający rozkazy nie może istnieć bez tych, którzy tych rozkazów słuchają; pan bez niewolnika, niewolnik bez pana, każdy bowiem ma swoje właściwe przeznaczenie, którego realizację zapewnia tylko związek z innymi. Przez takie połączenie istot, które bez siebie istnieć nie mogą" powstaje najpierw (trudno powiedzieć, w jakiej mierze odpowiednie wywody Arystotelesa mają charakter historyczny) "dom czyli rodzina", tj. z natury istniejąca wspólnota, utrzymująca się trwale dla codziennego współżycia.
I dalej Pierwsza wspolnota większej ilości rodzin dla zaspokojenia potrzeb wychodzących poza dzień bieżący stanowi gminę wiejską. Jest ona z natury po największej części jakby kolonią rodziny. Pełna w końcu wspólnota stworzona z większej ilości gmin wiejskich, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest państwem; powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre. Każde państwo powstaje zatem na drodze naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one zmierzają, natura zaś jest właśnie osiągnięciem celu. Właściwość bowiem, jaką każdy twór osiąga u kresu swego powstawania, nazywamy jego naturą.
Nie oznacza to, w żadnym razie, że "naturalna" jest istniejąca organizacja społeczna: "naturalność" przysługuje co najwyżej organizacji społecznej jako takiej, to natomiast, jaka w "istniejących okolicznościach" będzie, jest sprawą ludzkiego rozumu i ludzkiej sztuki.
Jak widać, antropologia Arystotelesa musiała być jednocześnie nauką o państwie czy też swego rodzaju "socjologią", ponieważ społeczny charakter człowieka stanowi jego cechę gatunkową, o czym świadczy m.in. to, że właśnie człowiek jako jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową".
Czym jest według Arystotelesa państwo? W pełni jednoznaczna odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, albowiem w Polityce, która nie jest dziełem w pełni jednolitym, mowa jest o państwie w paru różnych znaczeniach. Czasem chodzi o zorganizowaną zbiorowość potrzebujących się wzajemnie jednostek i grup ludzkich (łącznie z tymi, które nie posiadają żadnych praw politycznych), czasem tylko o "istotne człony" tak rozumianego państwa, czyli wspólnotę obywateli, czasem, wreszcie, po prostu o ustrój polityczny. W pewnych wypadkach Arystoteles mówi o zmianach ustroju państwa, w innych natomiast twierdzi, że z chwilą zmiany ustroju zaczynamy mieć do czynienia z innym państwem. Trudności interpretacyjne wynikają też w pewnej mierze z nie zawsze wyraźnego odróżniania postulatów od tez o rzeczywistości.
Przechodząc do porządku nad tymi trudnościami, które wszakże warto mieć na uwadze jako świadectwo zalążkowego charakteru kluczowych nawet pojęć teorii społecznej, można stwierdzić, iż Arystoteles skupił uwagę na następujących aspektach państwa (społeczeństwa):
(a) Samowystarczalność. Zdaniem Arystotelesa, państwo wówczas dopiero będzie państwem, gdy wspólnota jego ludności dojdzie do stanu samowystarczalności". Cecha ta przysługuje jedynie państwu i na tym, jak już była mowa, zasadza się jego naturalność czy konieczność. Samowystarczalności państwa nie należy rozumieć w znaczeniu autarkii gospodarczej, tj. zdolności zaspokajania bez pomocy z zewnątrz materialnych potrzeb mieszkańców kraju. Arystoteles miał na myśli ogół potrzeb, których zaspokajanie jest koniecznym warunkiem życia szczęśliwego i pełnego rozwiniecia ludzkich mozliwosci. Miedzy innymi rozwazania o włściwej "mierze wielkości" (Arystoteles podjął Platoński temat rozmiaru państwa) wyraźnie wskazują, iż autorowi Polityki chodziło o samowystarczalność tyleż ekonomiczną, co moralną1.
(b) Wspólnota moralna. Arystoteles stwierdza! wyraźnie, że wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki". Powiadał, jż zbiorowość żyjąca na wspólnym terytorium i złączona więzią materialnego interesu ("wymianą towarów i przymierzem zaczepno-odpomym") nie tworzyłaby jeszcze państwa, gdyby nie zespalało jej wspólne dążenie do cnoty3.
(c) Różnorodność i komplementamość części. Była już mowa o tym, że Arystoteles przykładał dużą wagę do tego, by jedność państwa nie była posunięta zbyt daleko, gdyż wówczas państwo przestałoby być państwem. Jego zdaniem: "Państwo składa się nie tylko z większej liczby osób, ale i z osób różnorodnych; bo z osób zupełnie jednakich państwo powstać nie może". W innym miejscu Arystoteles pisał: "Państwo składa się z nierównych części, tak jak istota żyjąca składa się przede wszystkim z duszy i dała, dusza z rozumu j woli, rodzina z męża i żony, posiadłość z pana i niewolnika; wszystkie te części różnorodne, i inne jeszcze prócz tego, obejmuje i państwo.
Jak widać, Arystoteles - podobnie jak Platon - traktował państwo jako swego rodzaju organizm. Jeżeli wszakże autor Państwa położył nacisk przede wszystkim na jedność tego organizmu i podporządkowanie wszystkich części potrzebom całości, to Arystoteles uwydatnił, raczej współpracę różnorodnych części, które - działając każda zgodnie ze swoją naturą - wytwarzają tym samym harmonię całości; nie tylko nie tracą one swej względnej niezależności, ale właśnie dzięki niej należycie wypełniają swoje funkcje.
Ta antyplatońska koncepcja jedności w różnorodności stanowi zapewne najciekawszy i najbardziej oryginalny fragment Arystotelesowskiej teorii społeczeństwa i ma w niej dalekosiężne konsekwencje. Arystoteles pozostawił mianowicie zadziwiająco bogate rozważania na temat struktury społecznej, które zawierają co najmniej w zalążku wszystkie schematy interpretacyjne, jakie na podstawie bogatej literatury przedmiotu wyróżni! na przykład Stanisław Ossowski6.
Arystotelesowski obraz struktury społecznej jest wielowymiarowy. Jawi się ona już to jako konglomerat rodzin (i, oczywiście, "kolonii rodzin" czy, jak powiedziałoby się dzisiaj, społeczności lokalnych), już to jako system klas ekonomicznych (bogaci - biedni - "stan średni"), już to jako układ grup statusowych (lud - "ludzie znaczni"), już to, wreszcie, jako zespół swego rodzaju "stanów". Polityka Arystotelesa to istna antologia pomysłów interpretacji struktury społecznej7. Uderzające jest wszakże to, jak mało miejsca zajmuje w jego dziale - tak kluczowy z dzisiejszego punktu widzenia - podział społeczeństwa starożytnego na wolnych i niewolników. Przyczyną tej dysproporcji jest najpewniej to, że Stagiryta widział w niewolniku "mówiące narzędzie", które jest wprawdzie jednym z zasadniczych elementów rodziny, ale nie jest w żadnym razie częścią państwa, będącego na mocy oczywistości tamtych czasów wspólnotą ludzi wolnych.
Nad podziałem państwa na rodziny i "kolonie rodzin" nie ma co się rozwodzić, gdyż była już o nim mowa. Warto jedynie mimochodem zauważyć, że Arystoteles operował z reguły wyobrażeniem państwa jako konglomeratu grup, a nie jednostek.
Drugi aspekt struktury społecznej w Polityce to podział społeczeństwa ze względu na funkcje, wykonywane przez różne grupy obywateli. Czytamy mianowicie, iż państwa składają się nie z jednej, ale z wielu części. Jedną z nich stanowi masa ludności wytwarzająca żywność, tzw. rolnicy. Drugą tworzą tzw. rękodzielnicy trudniący się rzemiosłami. Trzecia cześć to kupcy. Do czwartej należą wyrobnicy, do piątej zaś stan żołnierski. Szósty stan to kapłański, siódmy zaś przedstawiają ci, co majątkiem służą państwu przy dźwiganiu ciężarów, zwiemy ich zamożnymi. Ósmy - wysocy urzędnicy państwowi i ludzie, którzy bezinteresownie poświęcają się władaniu państwem. W końcu idą stany, które właśnie co dopiero wydzieliłem, członkowie rady i sędziowie, wymierzający sprawiedliwość w sporach". Wyliczone "stany" Arystoteles był skłonny dzielić dychotomicznie na "masę ludową" i "ludzi znacznych".
Trzeci aspekt struktury społecznej to dla Arystotelesa podział społeczeństwa na grupy różniące się stopniem zamożności. Jak pisze Paweł Rybicki. od wielostanowej struktury Polityka przechodzi do dwuczłonowego podziału klasowego". Wydaje się, iż do tego podziału Arystoteles przywiązywał szczególne znaczenie co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, jest to podział najostrzejszy, jako że nie można być jednocześnie biednym i bogatym, podczas gdy można być jednocześnie rolnikiem i wojownikiem, rzemieślnikiem i sędzią. Po drugie, układ sil pomiędzy bogatymi i biednymi ma największy wpływ na stabilność państwa i jego ustrój polityczny. Pomiędzy owymi dwoma ekstremami Arystoteles wyróżniał ,,stan średni", z którym sam sympatyzował, widząc w nim ostoję ładu i społeczną bazę dobrego ustroju, zdolnego uniknąć skrajności zarówno oligarchii, jak i demokracji.
Sporo miejsca poświęcił Arystoteles klasyfikacji ustrojów, czemu trudno się dziwić, jeśli zważy się ich ówczesną różnorodność i zmienność. Problem ten podejmował zresztą również Platon, próbując nawet odkryć pewne prawidłowości przemian ustrojowych. Arystoteles wyróżnił: trzy właściwe ustroje: królestwo, arystokrację i politeję, a trzy ich zwyrodnienia: tyranię w stosunku do krolestwa, oligarchię w stosunku do arystokracji i demokrację w stosunku do politei.
Sprawa ta - istotna z punktu widzenia historyka myśli politycznej - tu mogłaby zostać pominięta, gdyby nie to, że w sposobie jej postawienia Arystoteles był znacznie bardziej socjologiem niż jakikolwiek inny myśliciel do czasu Monteskiusza. Modernizując, można bowiem powiedzieć, że autor Polityki dostrzegał związek między ustrojem politycznym i strukturą społeczną. Twierdził on, iż: "Przyczyną mnogości ustrojów jest fakt, że każde państwo obejmuje większą liczbę części składowych". Części te występują w różnych kombinacjach i proporcjach, tworząc zależnie od tego różne ustroje polityczne. "Musi być zatem - pisał Arystoteles - tyle ustrojów, ile jest uszeregowań według cech wyróżniających ludzi i według różnic między częściami składowymi". Porównywa! przy tym części składowe państwa z częściami zwierząt, co potwierdza tezę o organicyzmie jego teorii społecznej.
...
CiziaMizia20