Plessner H. - Pomiędzy moralnością.rtf

Pomiędzy moralnością panów i moralnością wspólnoty

Bożkiem naszego czasu jest wspólnota. Niejako dla zrównoważenia twardości i płytkości naszego życia idea ta zebrała w sobie wszystką słodycz aż do ckliwości, wszelką tkliwość do bezsilności, wszelką ustępliwość aż do braku godności. W jej przeja­wach, widmach udręczonych serc, w przerażająco surowej formie ujawnia się to, co zostało przysy­pane. Ogromne ochłodzenie ludzkich relacji przez maszynowe, handlowe, polityczne abstrakcje pro­wadzi do pojawienia się jego przeciwieństwa w ide­ale rozpalonej, żarzącej się we wszystkich swych członkach wspólnoty. Wyrachowaniu, brutalnemu robieniu interesów przeciwstawia się obraz szczę­ścia płynącego ze spontanicznego dawania siebie, pełnemu nieufności rozbiciu na opancerzone pań­stwa — światowe przymierze narodów w celu usta­nowienia wiecznego pokoju. Dlatego nie obowiązuje już prawo dystansu, osamotnienie utraciło swój czar. Tendencja niszczenia form i granic wzmac­nia jednak dążenie do zniesienia wszelkich różnic. W świadomej rezygnacji z prawa do dystansu mię­dzy ludźmi w ideale wspólnotowego rozpłynięcia się w poszerzającej się sieci organicznych więzi zagro­żony zostaje sam człowiek.

Bożek wspólnoty umacnia swoją siłę przyciąga­nia słabych tego świata — zrozumiały jako ideolo­gia wykluczonych, rozczarowanych i oczekujących, jako ideologia proletariatu, ludzi zubożałych i czu­jącej nadal kajdany młodzieży, usprawiedliwiony jako protest ludzi cierpiących z powodu wielkomiej­skiego, zmechanizowanego i wykorzenionego życia. Pod jego hasłem powstały całe armie, a tysiące lu­dzi było gotowych na śmierć. Dlatego jego władzą nad umysłami bez wahań posługuje się władca, aby swoją pozycję wyjaśnić w kategoriach pożytku spo­łecznego, aby bronić siebie i zarazem stępić pod­niesioną przeciw niemu broń ludzi ciemiężonych. Wzywany przez obydwie strony zwycięża jednak po­nad nimi. Słowo, zagęszczone w widmo, staje się ciałem. Niwelacja rośnie. Ekspansywna siła prze­chodzi ostatecznie w proces socjalizacji. Każde zwy­cięstwo nad społeczeństwem jest zwycięstwem Pyrrusowym: Człowiek wielki umiera z powodu swojej wielkości i zostaje wchłonięty przez pospolitość.

Dlaczego? Ponieważ władca czuje w sumieniu coś, czego nie potrafi zinterpretować. Ponieważ on, w którym masa ma możliwość wyższej egzystencji, przestaje być wierny sobie i możliwość tę odczuwa jako zdradę wymagań moralnych. Dlaczego? Ponie­waż swoją siłę, pełnię władzy, obfitość środków fi­zycznych i duchowych — odziedziczonych lub na­bytych — swoją witalną i intelektualną przewagę nad innymi widzi przede wszystkim w świetle przy­gnębiającej winy, niezasłużonego wyróżnienia. Siła, która działa naiwnie jako moc przyrody, nie zadaje pytań. Dlatego nie potrafi odpowiedzieć, jeśli zwró­cić się do niej z pytaniem.

Konfrontacja z problemem moralnego usprawie­dliwienia stawia siłę pod znakiem zapytania, jej naiwność zostaje zachwiana. Ponieważ interpre­tacji sumienia, którą masa wykluczonych rozwi­nęła w opozycyjnej wobec wspólnoty etyce obowiąz­ków, siła nie jest w stanie przeciwstawić interpre­tacji, która pozostawałaby przynajmniej na tym sa­mym poziomie, pozostaje jej tylko ucieczka w ne­gację moralności. Heroiczny amoralizm i immoralizm stają się ostatecznym narzędziem walki i roz­paczliwym środkiem ratunkowym człowieka szla­chetnego, człowieka silnego.

Nietzsche jest jego prorokiem. Ceną za jego od­wołanie się do nieograniczonej siły, jego apel do przed- i ponadmoralnych praw życia, było jed­nak odejście nie tylko od moralności chrześcijań­skiej, lecz od moralności jako takiej, od sumie­nia jako duchowo-psychicznej instancji decydują­cej o naszym chceniu. W tym wewnętrznym gło­sie widział przeciwnika bezpośredniej, zdolnej do najwyższej kondensacji witalności; sądził, że odej­ście od pierwotnej beztroski życia, wsłuchiwanie się w swoje wnętrze przed czynem zagraża bezpośred­niości, a nawet ją niszczy. Wielki moralista wbrew woli, apologeta ciała, krwi, rasy, z miłości do du­cha nie widział innego sposobu ucieczki od skarłowacenia ducha przez ubóstwienie sumienia oprócz definitywnego zniszczenia samego sumienia. Aby przywrócić człowiekowi możliwość uszlachetnienia, której rzekomo pozbawiła go chrześcijańska mo­ralność niewolników i palaczy opium, Nietzsche zalecał radykalną terapię, która polegała na tym, aby budować wyłącznie na sferze witalnej. Sądził,

że heroiczny powrót do własnych sił popędowych przyniesie oczyszczenie i odrodzenie; po ustąpie­niu moralnie skrzywionego chrześcijanina, od któ­rego sprytniejsze okazały się sumienie lub duch masy i etyka afirmacji wspólnoty (w istocie wza­jemne zabezpieczenie wszystkich słabych), widział nadchodzący renesans pogaństwa, podstawy wyż­szego człowieczeństwa.

Nie zapewnimy jednak ludziom czystego sumie­nia, jeśli im powiemy, że go w ogóle nie potrze­bują. Treści sumienia da się zdezawuować, ale samego sumienia zdezawuować się nie da. Być może da się odwieść ludzi od chrześcijaństwa, ale natura ludzka w swoich cechach istotnych jest niezmienna. Czego dokonano? Przez zdemasko­wanie sumienia silnemu nie przywrócono wpraw­dzie pogańskiej, przedludzkiej beztroski, zduszono w nim natomiast wolę użycia broni wyższej, du-] chowej i dlatego potężniejszej od tej, jaką może dysponować natura. Jego naturalistyczna argu­mentacja musiała ustąpić wobec duchowej argu­mentacji słabego, gdyż sumienie, któremu odmó­wiono prawa, miejsca, interpretacji, zaczyna napo­minać. Heroiczna rezygnacja z sumienia obudziła nieczyste sumienie, wprowadziła chroniczne rozbi­cie pomiędzy naturalną świadomością siły, twórczą wolą władzy i stłumionym składnikiem moralno--duchowym. Kiedy sama wola usprawiedliwienia została uznana za grzech, człowiek nie mógł już za­chować swojej beztroski. Witalność, podniesiona do rangi wyłącznego etosu, straciła tę siłę, z powodu której tak ją wyniesiono. Takie wyróżnienie było śmiertelnym ciosem zadanym jej produktywności,

prawo sfery witalnej mówi bowiem, iż może ona działać tylko niepostrzeżenie. Tylko ten, kto daje się nieść życiu, zachowuje mu jego siłę; ten, kto się na nie ogląda, popada w odrętwienie. Z tego prawa wypływa tragiczność Nietzschego. Jego wspaniałe wołanie o ratunek dla rodzącej się z życia woli mocy zamiast zatrzymać zwyrodnienie, przyśpiesza je; Nietzsche, który tak bardzo pragnął je przekro­czyć, daje pretekst dla prymitywizmu i zdziczenia. Nietzsche zakłóca sen świata; dlatego musi zanik­nąć to, co jedynie w nim może rozkwitać.

Błąd polega na jednostronnie biologicznym spo­sobie patrzenia. Dopóki silnego widzimy tylko jako silnego, a słabego tylko jako słabego, nie możemy uniknąć losu nauki Nietzschego. Aby uczestniczyć w grze o człowieka, witalne różnice stopnia i ga­tunku potrzebują bowiem specyficznej formy udu­chowienia. Czyż nie przeżyliśmy, jak deprawujący wpływ nauka o nadczłowieku i proklamacja bestii o jasnych włosach, emancypacja ciała i ubóstwie­nie siły miały na typ witalności narodu, który słusz­nie mógł wszystko to odnieść do siebie? Czemuż innemu przypisać to, że Niemcom w przerażają­cej mierze brakuje przywódców; jeśli nie temu, że w zmaganiu się idei ich warstwa przywódcza nie po­trafiła odnieść do siebie nic innego i wyższego niż to, co człowiek duchowy utożsamia ze zdradą idei? Idee, świadomość usprawiedliwiania, stały się dzi­siaj monopolem słabości, a to oznacza śmierć czło­wieka silnego, który nie może się pozbyć swego su­mienia i nie potrafi walczyć pod znakiem idealizmu społecznego i wspólnoty.

Kto zatem jest silny, a kto słaby? Podobnie jak nie pomoże nam tu jednostronna teoria ras, od­powiedzi nie udzieli nam też jednostronna teoria klas. Przeciwieństwa tego nie oddają przeciwstawienia: blondyn-brunet, aryjczyk-semita, ludy germańskie, ludy romańskie, Germanie-Słowianie, nie pokrywa się też ono z opozycją przedsiębiorca--robotnik, bourgeois-proletariusz. Silny jest ten, kto panuje nad społeczeństwem dlatego, że je afirmuje; słaby jest ten, kto ucieka przed nim we wspólnotę, gdyż je neguje; silny jest ten, kto nie tylko znosi dystans do ludzi, sztuczność ich form, wyrafinowanie życia, wzmożenie płynących zeń bodźców, nie szuka ich też jako kompensacji swojej witalnej słabości, chętnie pozwalając podpo­rządkować się ich naporowi, a być może w hero­icznej rezygnacji niczym miecz wbijając je w swoją! wspólnotową pierś — silny jest ten, kto potwier­dza całą złożoną istotę społeczeństwa ze względu na godność każdego człowieka i całości, słaby jest ten, kto rezygnuje z godności ze względu na brater­stwo we wspólnocie.

Mówimy tutaj o złożonej istocie społeczeństwa, a nie o jej dzisiejszej czy wczorajszej formie ist­nienia. Jak krótkowzrocznie, demagogicznie, politycznie stronniczo działają ci teoretycy, którzy wy­machując czerwoną chustą dostrzegają w nim je­dynie kapitalizm, militaryzm, industrializm. Jak ograniczeni są chwalcy określonej formy pań­stwa, gospodarki, życia, wskrzesiciele wartości patriarchalnych — nie mniej niż apostołowie wy­właszczenia wyzyskiwaczy. Oczywiście, sytuacje są różne. Ale chodzi o coś bardziej elementarnego, co

znajduje swój wyraz we wszystkich tych progra­mach gospodarczych i społecznych — alternatywa: społeczeństwo-wspólnota. To ona, a nie konkretne problemy gospodarcze czy polityczne, jest źródłem podziałów. Różnice w sprawach rozumu, instru­mentalnych celów (Zweckmäßigkeiten) można spo­kojnie przezwyciężyć. Tu jednak jedno przekonanie przeciwstawia się innemu przekonaniu.

Z socjologicznego punktu widzenia trudno jest wskazać ich nosicieli. Nie rozkładają się na okre­ślone warstwy, zawody, grupy. Ten, kto sprawuje władzę, nie musi być bezwzględnie silny w naszym sensie, i odwrotnie — ten, kto jest ekonomicznie słaby, nie musi być koniecznie słabym apostołem wspólnoty. Przez szybkie gospodarcze przesuwa­nie się władzy zdolne do organizowania się klasy społeczne mające możliwość ogłoszenia strajku de facto poszły ku górze, rośnie w siłę zwarta ar­mia przemysłu składająca się z prezesów trustów, syndykatów i pracowników. Jednocześnie wraz ze zmniejszającą się zdolnością do organizacji zwięk­sza się zagrożenie jednostki, a najsłabszy gospo­darczo, politycznie i społecznie jest dzisiaj ten, kto jest sam, co sprawia, że w trudnej sytuacji znajduje się nie proletariat, lecz mali kupcy, ludzie wykonu­jący wolny zawód, inteligencja. Życiowe ryzyko ro­śnie w tej mierze, w jakiej zmniejsza się doniosłość dla życia wykonywanego zajęcia, chociaż nie można powiedzieć, że według tego prawa przebiega po­dział na silnych, którzy społeczeństwo akceptują, i na słabych, którzy je odrzucają. Jest w każdym razie tak, przynajmniej w pewnych granicach, że bezpieczeństwo ekonomiczne oznacza zadowolenie

z czynników je zapewniających, tj. z istniejącej sy­tuacji. W tym sensie człowiek zagrożony patrzy za-wsze poza teraźniejszość, tęskniąc do złotego wieku lub za powrotem do złotego wieku. Nie jest jednak powiedziane, że ten wytęskniony obraz musi kryć] w sobie coś z istoty wspólnoty. Również zabezpie­czony proletariusz, podobnie jak zagrożony miesz­czanin, może uwolnić się od nastawienia niejako pokrewnego wyborom jego społecznej natury, może] przyjąć etos wspólnoty lub społeczeństwa, gdyż nie j dotyka to jego interesów. Ludzie silni i słabi w na­szym sensie mogą istnieć we wszystkich częściach społecznego organizmu, gdyż istotne cechy społe­czeństwa i wspólnoty, które oni uważają za prze­ciwstawne, mają charakter etyczny, a zatem nie na­leżą, przynajmniej bezpośrednio, do rzeczywistych elementów struktury społecznej. Dlatego rzeczywi­ście elementarna kwestia jest taka: przeciwstawie­nie nastawienia społecznego i nastawienia wspól­notowego, etosu, który istotne cechy porządku spo­łecznego określa przez odniesienie do społeczeń­stwa, i etosu, który istotne cechy porządku spo­łecznego określa przez odniesienie do wspólnoty — lub przynajmniej powinien to czynić.

Mówi się, że Niemcy cierpią z powodu niezrozu­mienia Bismarcka. Dodajmy jeszcze dwa inne po­wody cierpień: niezrozumianego Nietzschego i nie­zrozumianego Marksa. O ile przypadek pierwszego jest trudniejszy przez to, że —jak wyżej wspomnie­liśmy — brak zrozumienia i fałszywe zastosowa­nia należą do paradoksalnych konsekwencji jego własnej doktryny, o tyle zrozumieniu drugiego za­graża niebezpieczeństwo ze strony instynktów tych,

do których on sam się zwraca. Nierozwiniętemu intelektowi fabrycznego robotnika nie da się wy­jaśnić subtelności gwarantowanego przez rozwój samego procesu produkcji myślowego przechodze­nia od własności prywatnej do własności wspólnej w taki sposób, aby nie jawiły mu się jako droga do wyzwolenia od zniewolenia przez maszyny i z szarej codzienności. Jeśli świadoma wrogość Nietzschego wobec społeczeństwa płynęła z arystokratyzmu, to Marks oddziałuje w sposób wrogi wobec społeczeń­stwa na skutek swego socjalizmu przez mobilizację instynktu mas. Indywidualista znosi społeczeństwo na rzecz wielkiej jednostki, socjalista znosi je na rzecz wspólnoty. Przeciwko odwróceniu doktryny swego przywódcy w sercach jego zwolenników, przeciwko temu sentymentalnemu wyrażeniu społecznoekonomicznego przekonania, nie mógł ani (naturalnie) nie chciał protestować ani socjalizm re­wizjonistyczny, ani bolszewicki. Na tym powiązaniu swego rodzaju naukowego dowodu z eschatologicz­nym przebudzeniem opiera się bowiem atrakcyj­ność marksizmu. Dwie natury Marksa: ewolucjonisty kierowanego trzeźwą socjologią i rewolucjonisty kierowanego mesjanistycznym patosem, dały mu ogromny wpływ na proletariat przemysłowy, który sam najbardziej cierpi z powodu tego podwójnego charakteru.

W rzeczywistości jest tak, że masy robotnicze, które źle rozumieją i siebie, i Marksa, są zakorze­nione przede wszystkim w etosie wspólnoty (o ile w ogóle mają świadomość życia lub do niej aspi­rują), chociaż ze względu na swoje interesy zawo­dowe — co właśnie starał się pokazać Marks —

związane są z porządkiem społecznym. Ich prze­ciwnikiem nie jest przypisany im w teorii jako od­wieczny wróg przedsiębiorca, lecz (o ile możliwe jest tu określenie kolektywne) przedstawiciel starszego sposobu życia pozbawiany powoli swej dawnej siły, posiadacz ziemski, oficer, pod pewnymi względami również literat, uczony, artysta. W ich przypadku można mówić o urodzonych indywidualistach, naturach władczych, u nich odnajdujemy coś z Nietzschego.

Widzimy zatem, że społeczeństwo zwalczane jest wspólnie — nie bez nieporozumień i wewnętrz­nych sprzeczności — przez dwie diametralnie prze­ciwstawne sobie tezy i bezskutecznie poszukujemy tezy prawdziwie silnej, idei, która byłaby nośnikiem etosu społeczeństwa i go broniła.

O ile doktryna Marksa nie znosi społeczeństwa (czynią to tylko marksistowscy doktrynerzy), lecz stare zastępuje nowym porządkiem — socjalistycz­nym — to kwestię etosu pozostawia przyszłości, zgodnie ze swoją materialistyczną zasadą, wedle której duch i sposób myślenia zostaną wytworzone przez realne relacje. Ale jej krytyka społeczeń­stwa kapitalistycznego działa jak wyrok śmierci na każdą formę społeczeństwa, ponieważ skład­nik rewolucyjno-mesjanistyczny zakłada radykalną zmianę sposobu myślenia. W ramach swojego indywidualistyczno-arystokratycznego etosu władczości Nietzsche wrzuca do jednego worka postawę prowspólnotową (Gemeinschaftsgesinnung) i postawę prospołeczną [Gesellschąftsgesinnung). Wal­czy ze wspólnym frontem tego, co społeczne, i tego, co kolektywne, nie zwracając specjalnej uwagi na

istotowe różnice. Każde wspólne bycie na tym sa­mym poziomie — wspólnota czy społeczeństwo — jest dla niego wyrazem niewolniczego ducha. A za­tem zarówno socjalizm, jak i Nietzsche, nie widzą etosu społeczeństwa.

O tej ideowej sytuacji świadczy najlepiej zacho­wanie młodzieży. Ilustruje ono i wyostrza to, o czym tu mowa. Młodzież, z natury radykalna, widzi od­wieczny konflikt ojca i syna w świetle kontrastu dawnego i nowego porządku społecznego. Awan­garda utopii pojmuje odwieczne „in tyrannos” jako wezwanie do walki z panującym w społeczeństwie porządkiem. Niezrozumiały dla ich niezachwianego zaufania, potrzeby miłości i przyjaźni chłód pa­nujący w stosunkach międzyludzkich, wyrachowa­nie, mizantropia, sceptycyzm uznaje za możliwe do przezwyciężenia symptomy możliwej do przezwycię...