Rorty R. - Solidarność.rtf

9. Solidarność

Jeśli ktoś był Żydem w czasach, gdy pociągi jeździły do Oświęci­mia, jego szanse na ukrycie przez sąsiadów nie-Żydów były więk­sze, gdy mieszkał w Danii lub we Włoszech, aniżeli gdy mieszkał w Belgii. Potocznie różnicę tę opisuje się stwierdzeniem, że wielu Duńczyków i Włochów przejawiało poczucie ludzkiej solidarno­ści, którego wielu Belgom brakowało. Wizja Orwella przedsta­wiała świat, w którym taka ludzka solidarność jest - rozmyślnie, poprzez staranne planowanie - uniemożliwiona.

Tradycyjnym filozoficznym sposobem wysławiania tego, co rozumiemy przez „ludzką solidarność", jest powiedzenie, że wewnątrz każdego z nas istnieje coś - należące do naszej istoty człowieczeństwo - co reaguje na obecność tej samej rzeczy u in­nych istot ludzkich. Taki sposób eksplikacji pojęcia solidarności zgadza się ze zwyczajem mówienia, że publiczność w Koloseum, Humbert, Kinbote, O'Brien, strażnicy w Oświęcimiu oraz Bel­gowie, którzy patrzyli, jak gestapo wywleka ich żydowskich są­siadów, są „nieludzcy". Chodzi tu o to, że wszystkim im brak pewnej cząstki, która jest zasadniczym elementem tego, aby być w pełni istotą ludzką.

Filozofowie, którzy przeczą, tak jak ja w rozdziale 2., istnieniu takiej cząstki, istnieniu czegokolwiek przypominającego „rdzen­ną jaźń", nie mogą odwoływać się do tej ostatniej idei. Nasze podkreślenie przygodności i nasz konsekwentny sprzeciw wobec takich idei, jak „istota", „natura" i „podwaliny", uniemożliwia-

­ją nam zachowanie pojęcia naturalnej „nieludzkości" pewnych działań i postaw. Albowiem konsekwencją tego podkreślenia jest zgoda na to, że to, co uznaje się za wyznacznik bycia przyzwoitym człowiekiem, zależy od okoliczności historycznych, od przejścio­wego konsensusu co do tego, jakie postawy są normalne i jakie praktyki są sprawiedliwe, a jakie nie. A jednak w czasach takich jak czasy Oświęcimia, kiedy historia znajduje się w punkcie zwrotnym, a tradycyjne instytucje i wzorce zachowania załamują się, pragniemy czegoś, co mieści się poza historią i instytucjami. Cóż innego może tym być, aniżeli ludzka solidarność, wzajemne rozpoznanie w sobie wspólnego nam człowieczeństwa?

Namawiam w tej książce, abyśmy spróbowali nie pragnąć czegoś, co mieści się poza historią i instytucjami. Podstawowa przesłanka niniejszej książki mówi, że dane przekonanie może nadal kierować działaniem, może nadal być uznane za warte tego, by za nie umrzeć, pośród ludzi, którzy dobrze wiedzą, że przeko­nanie to nie jest rezultatem niczego głębszego aniżeli przygodna okoliczność historyczna. Moja wizja liberalnej utopii z rozdziału 3. była szkicem społeczeństwa, w którym zarzut „relatywizmu" utracił swoją moc, społeczeństwa, w którym pojęcie „czegoś, co mieści się poza historią" stało się niezrozumiałe, lecz w którym poczucie solidarności zachowało się. Mój wizerunek liberalnej ironistki z rozdziału 4. przedstawiał kogoś, dla kogo to poczucie jest sprawą wyobraźniowego utożsamienia się z konkretami życia innych ludzi, a nie rozpoznania czegoś, co go z nimi od zawsze dzieli. W rozdziałach 5. i 6. usiłowałem pokazać, jak można teo­rię ironiczną uprywatnić, a przeto zapobiec temu, by stała się zagrożeniem dla politycznego liberalizmu. W rozdziałach 7. i 8. próbowałem ukazać, jak wstręt do okrucieństwa - poczucie, że jest ono najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy - został połą­czony, u Nabokova i u Orwella, z poczuciem przygodności jaźni i historii.

W tym końcowym rozdziale w sposób bardziej ogólny odnio­sę się do twierdzenia, że jesteśmy moralnie zobowiązani poczu­wać się do solidarności z wszystkimi istotami ludzkimi. Wyjdę od

koncepcji, do której krótko nawiązałem w rozdziale 1. - od Wilfrida Sellarsa analizy powinności moralnej w kategoriach „my--intencji". Analiza ta za podstawowe pojęcie wyjaśniające w tym obszarze przyjmuje „jednego z nas"58 - pojęcie, do którego od­wołujemy się w zwrotach takich jak: „ludzie naszego pokroju" (w przeciwieństwie do handlarzy i służby), „towarzysz z [rady­kalnego] ruchu", „Grek taki jak my" (w przeciwieństwie do bar­barzyńcy) czy „brat katolik" (w przeciwieństwie do protestanta, Żyda czy ateisty). Chcę zaprzeczyć twierdzeniu, jakoby określenie „jeden z nas, ludzi" (w przeciwieństwie do zwierząt, roślin i ma­szyn) mogło posiadać taką samą siłę co którykolwiek z wcześniej wymienionych przykładów. Twierdzę, że „my" ma zazwyczaj siłę kontrastową w odniesieniu do jakiegoś „oni", które również skła­da się z istot ludzkich - niewłaściwego rodzaju istot ludzkich.

58 Zob. Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics, dz. cyt., s. 222: Jest faktem pojęciowym, że ludzie tworzą wspólnotę, jakieś my, uznając każdego innego za jednego z nas, i pragnąc wspólnego dobra nie jako przejawu dobrej woli - lecz pragnąc go jako jeden z nas, czyli z moralnego punktu widzenia". (Z Quine'owskich przyczyn wolałbym w powyższym cytacie ująć w nawias zwrot: ,Jest faktem pojęciowym", ale ta metafilozoficzna różnica zdań pomię­dzy mną a Sellarsem nie ma znaczenia dla naszego tematu). W rozdziale 7. swojej książki Sellars przedstawia implikacje tego twierdzenia. Gdzie indziej badacz ten utożsamia „my-świadomość" z chrześcijańską caritas i „lojalnością" Royce'a. Użyteczną analizę i krytykę metaetyki Sellarsa znaleźć można w: W. David Solomon, Ethical Theory, w: The Synoptic Vision: Essays on the Philosophy of Wilfrid Sellars, red. CF. Delaney i in., Notre Dame 1977.

Zastanówmy się najpierw nad tymi Duńczykami i Włochami. Czy powiadali oni o swoich żydowskich sąsiadach, iż ci zasłu­gują na uratowanie dlatego, że są bratnimi istotami ludzkimi? Może czasami tak, ale z pewnością, gdyby ich zapytać, użyliby bardziej zaściankowych kategorii, aby wyjaśnić, dlaczego ryzy­kują dla ochrony jakiegoś Żyda - powiedzieliby na przykład, że ten konkretny Żyd jest współobywatelem Mediolanu albo takim jak oni mieszkańcem Jutlandii, przedstawicielem tego samego związku czy profesji, tak jak oni graczem w bocce lub takim jak oni rodzicem małego dziecka. A teraz spójrzmy na owych Bel­-

gów: na pewno istnieli tacy ludzie, dla których ochrony pod­jęliby oni ryzyko w podobnych okolicznościach, ludzie, z któ­rymi się utożsamiali pod takim czy innym względem. Ale Żydzi rzadko podpadali pod te względy. Przypuszczalnie można znaleźć szczegółowe historyczno-socjologiczne wyjaśnienia tej stosunkowej rzadkości pojawiania się pośród Belgów pobudzają­cych braterskie uczucia względów, pod które mogliby podpadać Żydzi - wyjaśnienia tego, dlaczego: „Ona jest Żydówką" tak czę­sto przeważało nad: „Ona jest, tak jak ja, matką małych dzieci". Jednak „nieludzkość", „brak serca" czy „brak poczucia ludzkiej solidarności" nie są takimi wyjaśnieniami. Określenia takie są w tego rodzaju kontekście wzdrygnięciami dezaprobaty. Rozważ­my, jako ostatni przykład, stosunek współczesnych amerykań­skich liberałów do niezmiennej beznadziei i nędzy życia, które jest udziałem młodych czarnych w amerykańskich miastach. Czy mówimy, że ludziom tym należy pomóc, ponieważ są podobnymi nam istotami ludzkimi? Możemy tak powiedzieć, jest jednak rze­czą daleko bardziej przekonującą, zarówno moralnie, jak i poli­tycznie, określać ich jako takich jak my Amerykanów - pod­kreślać, że jest rzeczą wołającą o pomstę do nieba, by Ame­rykanin żył bez nadziei. Przykłady te mają pokazać, że nasze poczucie solidarności jest silniejsze, kiedy tych, wobec których okazujemy solidarność, uznaje się za „jednych z nas", przy czym „nas" oznacza tu grupę węższą i bardziej lokalną...