Eklezjologia.doc

1.      Kościół jako rzeczywistość widzialna i zarazem niewidzialna

Kościół należy to tych rzeczywistości, które chrześcijanie wy­znają w swoim Credo. Jest on częścią misterium wiary, a to ozna­cza, że nie sposób do końca ogarnąć go ludzkim umysłem i wyrazić ludzkim słowem stanowi rzeczywistość ludzką i jednocześnie boską, posiada strukturę widzialno-niewidzialną. W dziejach Kościoła nie zawsze właściwie ujmowano tę jego złożoność, przeakcentowując to jedną, to drugą stronę, czy wręcz kwestionując jedną z nich. Już z tego, co mówiliśmy dotąd, wynikało jasno, że Kościół jest rzeczywistością prawdziwie ludzką, ale też zarazem czymś więcej, niż jest to dostępne zewnętrznemu poznaniu. Ostatecznie Kościół można zrozumieć właściwie tylko w perspektywie wiary. Rzeczy­wistość Kościoła opiera się bowiem na zbawczej woli Boga Ojca i na dziele zbawienia, którego dokonuje On przez Jezusa Chry­stusa w Duchu Świętym. Tak więc Kościół jest jedną i jedyną, ale złożoną rzeczywistością. Z jednej strony istnieje widzialny Koś­ciół ziemski, który do realizacji powierzonych mu zadań potrze­buje struktur prawnych. Kościół ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, urzeczywistnia się w Kościele kato­lickim rządzonym przez Następcę Piotra i biskupów pozostają­cych z nim we wspólnocie. Z drugiej strony Kościół jest rzeczywi­stością duchową, to znaczy napełnioną Duchem Chrystusa, rze­czywistością, którą pojąć w pełni można tylko w wierze (por. KK 8). W rzeczywistości Kościoła obecna jest w sposób konkretny w dziejach świata zbawcza tajemnica Boża, objawiona raz na za­wsze w Jezusie Chrystusie (por. Ef 3, 3-12; Koi l, 26-27). Aby wyrazić oba aspekty jednej rzeczywistości Kościoła, Sobór Watykański II uczy, że Kościół jest w Jezusie Chrystusie sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem powszechnego zbawienia ludzkości (por. KK 1; 9; 48; KDK 42; 45; DM l i in.). Aspekt widzialny jest dla Kościoła istotny, niemniej stanowi tylko znak i narzędzie jego wymiaru duchowego. Kościół jest środkiem uobecnienia i przekazywania zbawienia. Kościoła nie określa jed­nak wyłącznie jego funkcja. Kościół jest czymś więcej! Jako znak uobecniający jest Kościół zarazem owocem dzieła zbawienia. Jest w świecie objawioną tajemnicą zbawienia. Ponieważ rzeczywistość Kościoła jest tajemnicą, całej istoty Koś­cioła nie da się wyrazić jednym tylko pojęciem. Kościół można opisać jedynie przy pomocy wielu uzupełniających się wzajemnie pojęć i obrazów, z których każdy wyraża jakiś jeden aspekt. Nowy Testament nazywa Kościół Kościołem Bożym, Ludem Bo­żym, uprawną rolą Bożą, trzodą, owczarnią, budowlą, świątynią Bożą, domem i rodziną Boga. Nazywa go Kościołem Jezusa Chrystusa, Ciałem Chrystusa, oblubienicą Chrystusową. Nazywa go świątynią Ducha Świętego. Ojcowie Kościoła dodali szereg dalszych obrazów, ukazując Kościół przede wszystkim jako wspólnotę wierzących i wspólnotę świętych (to znaczy uświęco­nych przez sakramenty święte). Pełen treści jest też grecki i ła­ciński odpowiednik naszego słowa Kościół: „ekklesia” i „ecclesia”, to znaczy zgromadzenie, gmina. Niemieckie słowo „Kirche" pochodzi od „kyriake", co oznacza Dom Pana, wyraża więc przy­należność Kościoła do Pana naszego Jezusa Chrystusa, mówi, że Kościół jest Kościołem Chrystusa. Polskie słowo „Kościół", przejęte z języka czeskiego, pochodzi prawdopodobnie od łacińskiego castellum (czeskie: kaśtel) = gród; oznacza zatem Gród Boży. Rozmaite obrazy i pojęcia wskazują w różnoraki sposób na Boga, z którego odwiecznych postanowień i wybrania powstał Kościół, na Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, przez którego zbawcze dzieło wszedł Kościół w ludzkie dzieje, i na Ducha Świętego, którego mocą Kościół trwa, stale się odnawiając i działając. „Tak to cały Kościół okazuje się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»” (KK 4). Przedstawimy teraz szerzej tę trynitarną Tajemnicą Kościoła, nawiązując przede wszystkim do trzech biblijnych obrazów Kościoła: jako Ludu Bożego, Ciała Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego.

2.      Co oznacza zapis w Credo: Wierzę w Kościół?

Wierzy

W Kościół jest nieraz trudniej niż wierzyć w Boga. Zdaje się to wynikać najpierw z samej natury wiary, któ­ra odnosi się do tego, co niewidzialne. Wprawdzie wiara szuka potwierdzenia, ale broni się przed ucieleśnieniem swego przed­miotu. Dlatego łatwiej jest poniekąd wierzyć w Boga niż wierzyć w Jezusa Chrystusa. Ludzkiej wierze trudno jest zasymilować nie­samowity paradoks Wcielenia. W przypadku wiary w Kościół sto­pień trudności powiększa paradoks związania świętości Boga z grzesznością ludzi. Trudność wiary w Kościół wiąże się też z wy­mogami, które ona stawia. Domaga się przyjęcia nakazów Koś­cioła, kroczenia jego drogami, wchodzenia w struktury jego życia i działania. Tymczasem człowiek tęskni za bezpośrednim kontak­tem z Panem i woli kroczyć ku Niemu po swojemu. Dlatego pyta i ma prawo pytać: dlaczego mam wierzyć w Kościół, po co i co to znaczy? W odpowiedzi na te pytania dojrzewa wiara w Kościół, ale odpowiedzi tej nie da się udzielić bez wiary w Jezusa. Aby wie­rzyć w Kościół i Kościołowi, trzeba uwierzyć w Jezusa Chrystusa, w Tego, który „umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie" (Ef 5,25-26). W danej Przezeń obietnicy: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (Mt 28,20) tkwi moc wiary w Kościół. Użytych w symbolach wiary dwóch formuł „wierzę w Kościół”: credo in Ecclesiam i credo Ecclesiam — nie powinno się traktować ani jako przeciwstawnych, ani jako wykluczających się. Zasadność wierzenia w Kościół wynika z jego misteryjnego charakteru. Kościół jest Bożą, choć i bosko-ludzką tajemnicą, analogicznie jak Wcielenie i Pascha (por. KK, 8). Wiara w Kościół jest oczywiście innej natury aniżeli wiara w Boga {Credo in Deum). Trzeba być tego świadomym, „by nie mieszać Boga i Jego dzieł" (KKK, 750). Można powiedzieć, że o ile wiara w Boga oznacza zawierzenie Bogu, zdanie się na Niego, o tyle wiara w Kościół jest konkrety­zacją wiary w Boga, jest wyznawaniem Boga działającego w histo­rii, Boga bliskiego ludziom, Boga-Emmanuela. Ta wiara w Kościół wiąże się ściśle z wiarą Kościołowi. Akt zawierzenia Kościołowi również odnosi do Boga, wiąże z Bogiem. Jego fundamentem jest przekonanie o obecności Boga w Kościele. „Wierzę Kościołowi" znaczy: „ufam mu i polegam na nim, nie dlatego, że kierują nim mądrzy ludzie, lecz dlatego, że jest dziełem Bożym i że prowadzi go Boży Duch". Na kanwie takiej symbiozy wiary w Kościół i wiary Kościołowi urzeczywistnia się i rozwija wiara w to, co Kościół podaje do wierzenia. Tu wiara przechodzi z porządku by­towego do porządku poznawczego, staje się wiarą szukającą zrozu­mienia (fides quaerens intellectum). Kościół w jej świetle jawi się jako depozytariusz objawionych treści. Tym samym okazuje się, że wierząc w Kościół, wierzę razem z Kościołem i w tym zjednocze­niu dochodzę do rozumienia, a to oznacza, że Kościół stanowi zarówno przedmiot, jak i środowisko wiary (por. KKK,1124). Chyba żaden z artykułów wiary nie budzi tylu nieporozumień, tylu sprzeciwów czy wręcz wrogości jak wyznanie wiary w Kościół. Nawet wielu spośród praktyku­jących katolików przeżywa trudności w tym względzie. Są ludzie, którzy mówią „tak" wobec Jezusa, ale „nie" wobec Kościoła. Główny zarzut, który stawia się Kościołowi, brzmi, że w swej historii sprzeniewierzył się pierwotnemu orędziu Je­zusa. Bowiem Jezus — tak mówią krytycy Kościoła — sam był ubogi i był rzecz­nikiem ubogich, Kościół natomiast jest bogaty, paktuje z możnymi i bogatymi i zawiódł w kwestii socjalnej. Jezus głosił miłość posuniętą aż do miłości nieprzy­jaciół, Kościół natomiast — tak brzmią stawiane mu zarzuty — jest nietolerancyjny i gnębi brutalnie swych przeciwników, co okazało się szczególnie w działa­niu inkwizycji. Jezus wzywał do naśladowania siebie przede wszystkim w prakty­cznej, czynnej miłości bliźniego; Kościół natomiast żąda posłuszeństwa wobec nie­omylnych dogmatów. Jezus nie kierował się uprzedzeniem wobec kobiet, darzył je szacunkiem, życzliwością i zrozumieniem; Kościół natomiast od wartościował kobietę, zdemonizował sferę seksualną, niechętnie patrzy na szczęście człowieka, pocieszając go wiecznością. Według jeszcze innych krytyków Kościół jest pod każdym względem zacofany, jest po prostu przestarzały. Co ma odpowiedzieć katolik na ten „rejestr grzechów" Kościoła? Nie potrzebuje niczego upiększać ani tuszować. Właśnie ten Kościół, który głosi odpuszczenie grzechów, może ufając w Boże przebaczenie wyznać swoją własną winę — tak jak to uczynił papież Hadrian VI podczas sejmu Rzeszy w Norymberdze w dobie Re­formacji czy papież Paweł VI podczas drugiego Soboru Watykańskiego. Katolik nie będzie negował ciemnych stron historii Kościoła. Może też jednak i powinien przypomnieć z całą pokorą jasne strony tej samej historii: Kościół Męczenników, którzy przeciwstawili się możnym tego świata, Kościół Świętych, którzy w heroi­czny sposób żyli Ewangelią, wielkich Świadków naszej epoki — ojca Maksymi­liana Kolbego, Matkę Teresę i tylu innych. A dalej — wielkie dzieła miłości bliź­niego kościelnej Caritas, których nigdy nie brakło przez wieki, a które dzisiaj służą przede wszystkim ubogim Trzeciego Świata. Niech przypomni wkład Kościoła w sprawę pokoju w świecie, rolę chrześcijaństwa w uznaniu indywidualnej, niepowtarzalnej godności każdego człowieka, godności kobiety, wolności sumie­nia. Usuńmy Kościół i jego dzieło z dziejów naszej zachodniej kultury i zapytaj­my, co z niej pozostanie. Usuńmy społeczną i charytatywną pracę Kościoła z życia współczesnych społeczeństw i zapytajmy, jak świat będzie wyglądał wtedy. Ale to wszystko nie mówi jeszcze nic o tym, co jest najważniejsze. Bo Kościół zachował przede wszystkim po dziś dzień pamięć Jezusa Chrystusa. Bez Kościoła nie byłoby Pisma świętego i Ewangelii, bez Kościoła nie wiedzielibyśmy nic o Chrystusie i o tej nadziei, którą nam On przyniósł.Ani jednostronna polemika, ani jednostronna apologetyka nie oddadzą sprawiedliwości Kościołowi. Nie ma sensu próba rozli­czania stron jasnych i ciemnych. Kościół osądzić ostatecznie mo­żna jedynie w świetle wiary. Nie na próżno wyznajemy: „Wierzę w Kościół", bo Kościół objęty jest naszą wiarą w zbawienie do­konane przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, Kościół jest — ostatecznie rzeczywistością wiary. Człowiek wierzący wyznaje, że w zewnętrznie widzialnej, czasem pełnej nędzy, postaci Kościoła, pośród przemijalności historii i grzesznej ułomności ludzi, trwa działanie Ducha Bożego. Wiara nie neguje więc i nie wyklucza nic z tego, co widzialne w Kościele, a co wciąż potrzebuje oczysz­czenia i odnowy; w rzeczywistości widzialnej Kościoła dostrzega jednak działającą głębszą i szerszą rzeczywistość. Do Kościoła odnosi się w jeszcze większej mierze to, co Apostoł Paweł mówił o sobie: że przechowuje skarb Chrystusowy w glinianych naczy­niach, po to, aby wiedziano, że ta przeogromna moc pochodzi od Boga, a nie z ludzi (por. 2 Kor 4, 7).

4. Jakie kierunki rozwoju eklezjologii -wyznaczył Sobór Watykański II?

Wielki przełom w myśleniu o Kościele i w interpretacji jego po­słannictwa, genezy, istoty i struktury dokonał się na Soborze Watykańskim II (1962-1965)Sobór wskazywał na konieczność rozwijania eklezjologii bardziej biblijnej, historio-zbawczej, nawią­zującej do myśli Ojców Kościoła, otwartej na współczesne do­świadczenie wiary i na kontekst kulturowy, w którym przychodzi zwiastować Ewangelię. Zasadnicze elementy tego przełomu, znaj­dujące w posoborowej refleksji kontynuację i pogłębienie, to: od­niesienie zbawczej misji Kościoła do świata; zakorzenienie miste­rium Kościoła w życiu i działaniu zbawczym Trój jedynego Boga; przezwyciężenie wizji Kościoła jako societas perfecta („społeczność doskonała") i postrzeganie go jako jednej złożonej rzeczywistości (una realitas complexa), widzialnej i niewidzialnej, świętej i grzesz­nej, charyzmatycznej (od pojęcia charyzmat — zob. słownik) i zorganizowanej; wypowiadanie jej za pomocą wielości biblijnych obrazów i kategorii eklezjologicznych; uznanie hierarchii prawd, podmiotowości świeckich, autonomii Kościołów lokalnych, kole­gialności urzędu; reinterpretacja tożsamości osób konsekrowanych i kwestii przynależności ludzi do wspólnoty ludu Bożego. Zwłaszcza w dwóch soborowych dokumentach, Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium (21 listopada 1964 r.) i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965 r.), Kościół niejako „zdefiniował samego siebie”, określił własną samoświadomość i zbawczą misje względem człowieka i świata. W takiej optyce soborowego doko­nania można przyjąć następujące rozumienie eklezjologii: Eklezjologia to ten traktat teologii dogmatycznej, w któ­rego ramach naukowo prezentuje się, objaśnia, analizuje i zgłębia aktualną samoświadomość Kościoła, jego ro­zumienie własnej misji zbawczej w świecie i sposób, w jaki pragnie siebie urzeczywistniać. Eklezjologia oznacza „doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości ekle­zjalnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia”. Cel uprawiania eklezjologii jest wieloraki. Najpierw chodzi o to, by pomagać Kościołowi rozumieć siebie, przybliżać i poma­gać przyjąć jego dzieciom przeogromne bogactwo tajemnicy, w której uczestniczą, a także wspierać Kościół w ciągłym aggiornamento, tzn. w wychodzeniu do świata bez upodabniania się do niego i w ridimensionamento, czyli w sprowadzaniu kształtowanej rzeczywistości do właściwych wymiarów. W dobie posoborowej chodzi także o wspieranie dzieła recepcji Vaticanum II. Papież Jan Paweł II zasugerował ponadto, aby nieść pomoc wiernym w prze­żywaniu Kościoła jako domu i szkoły komunii (por. NMI, 43). Trzon refleksji eklezjologicznej koncentruje się wokół pytania: Kościele, co sądzisz o sobie samym i o swoim posłannictwie? Niezmiernie istotna jest także kwestia wiarygodności Kościoła. Porusza się ją, analizując znaki wiarygodności permanentnie zwią­zane z Kościołem, a także znaki nowe, które uwierzytelniają natu rę Kościoła i jego misję we współczesnym świecie. Odkąd w du­chu Soboru Watykańskiego II poszukuje się integralnego ujęcia problematyki eklezjologicznej, bez oddzielania refleksji na temat Kościoła Objawienia i Kościoła historii, Ecclesia ad intra i Ecclesia ad extra, a więc jednocześnie w wymiarze bytu, wiary, świadomo­ści i prakseologii eklezjalnej, odchodzi się coraz bardziej od wcze­śniejszego rozdzielania eklezjologii fundamentalnej i dogmatycznej.

5. Czym jest eklezjologia w duchu Soboru Watykańskiego II?

Wielki przełom w myśleniu o Kościele i w interpretacji jego po­słannictwa, genezy, istoty i struktury dokonał się na Soborze Watykańskim II (1962-1965)Sobór wskazywał na konieczność rozwijania eklezjologii bardziej biblijnej, historiozbawczej, nawią­zującej do myśli Ojców Kościoła, otwartej na współczesne do­świadczenie wiary i na kontekst kulturowy, w którym przychodzi zwiastować Ewangelię. Zasadnicze elementy tego przełomu, znaj­dujące w posoborowej refleksji kontynuację i pogłębienie, to: od­niesienie zbawczej misji Kościoła do świata; zakorzenienie miste­rium Kościoła w życiu i działaniu zbawczym Trój jedynego Boga; przezwyciężenie wizji Kościoła jako societas perfecta („społeczność doskonała”) i postrzeganie go jako jednej złożonej rzeczywistości (una realitas complexa), widzialnej i niewidzialnej, świętej i grzesz­nej, charyzmatycznej (od pojęcia charyzmat ) i zorganizowanej; wypowiadanie jej za pomocą wielości biblijnych obrazów i kategorii eklezjologicznych; uznanie hierarchii prawd, podmiotowości świeckich, autonomii Kościołów lokalnych, kole­gialności urzędu; reinterpretacja tożsamości osób konsekrowanych i kwestii przynależności ludzi do wspólnoty ludu Bożego. Zwłaszcza w dwóch soborowych dokumentach, Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium (21 listopada 1964 r.) i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965 r.), Kościół niejako „zdefiniował samego siebie", określił własną samoświadomość i zbawczą misje względem człowieka i świata. W takiej optyce soborowego doko­nania można przyjąć następujące rozumienie eklezjologii:Eklezjologia to ten traktat teologii dogmatycznej, w któ­rego ramach naukowo prezentuje się, objaśnia, analizuje i zgłębia aktualną samoświadomość Kościoła, jego ro­zumienie własnej misji zbawczej w świecie i sposób, w jaki pragnie siebie urzeczywistniać. Eklezjologia oznacza „doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości ekle­zjalnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia”.

Cel uprawiania eklezjologii jest wieloraki. Najpierw chodzi o to, by pomagać Kościołowi rozumieć siebie, przybliżać i poma­gać przyjąć jego dzieciom przeogromne bogactwo tajemnicy, w której uczestniczą, a także wspierać Kościół w ciągłym aggiornamento, tzn. w wychodzeniu do świata bez upodabniania się do niego i w ridimensionamento, czyli w sprowadzaniu kształtowanej rzeczywistości do właściwych wymiarów. W dobie posoborowej chodzi także o wspieranie dzieła recepcji Vaticanum II. Papież Jan Paweł II zasugerował ponadto, aby nieść pomoc wiernym w prze­żywaniu Kościoła jako domu i szkoły komunii (por. NMI, 43). Trzon refleksji eklezjologicznej koncentruje się wokół pytania: Kościele, co sądzisz o sobie samym i o swoim posłannictwie? Niezmiernie istotna jest także kwestia wiarygodności Kościoła. Porusza się ją, analizując znaki wiarygodności permanentnie zwią­zane z Kościołem, a także znaki nowe, które uwierzytelniają natu rę Kościoła i jego misję we współczesnym świecie. Odkąd w du­chu Soboru Watykańskiego II poszukuje się integralnego ujęcia problematyki eklezjologicznej, bez oddzielania refleksji na temat Kościoła Objawienia i Kościoła historii, Ecclesia ad intra i Ecclesia ad extra, a więc jednocześnie w wymiarze bytu, wiary, świadomo­ści i prakseologii eklezjalnej, odchodzi się coraz bardziej od wcze­śniejszego rozdzielania eklezjologii fundamentalnej i dogmatycznej.

6. Quehal Jahwew ST

Prawdziwy rozkwit starotestamentalnego ludu Bożego jako społeczności sakralnej wiąże się z upadkiem jego państwowości. To wówczas, po upadku Jerozolimy, dwa najbardziej znaczące nurty interpretacyjne: kapłański i deuteronomistyczny, wskazują na lud Boży jako zawsze istniejącą wspólnotę, która łączy wspa­niałą przeszłość z oczekiwaną w przyszłości odnową. Odnosi się do niej dwa, stosowane zamiennie, określenia: qehal i edah, pozwalające wyrazić różne aspekty tej samej społeczności. Qehal wyraża jej dynamizm i przedstawia ją jako święte „zwołanie" doko­nane przez Jahwe. Edah ujmuje tę samą społeczność bardziej sta­tycznie, jako zebrany lud, zgromadzenie, gminę wszystkich pełno­prawnych członków. To drugie określenie, specyficznie kapłańskie, używane jest dla wyrażenia kultowego zgromadzenia Izraela, ze­branego wokół Namiotu Świadectwa. Qehal należy do stałej ter­minologii ksiąg Pwt, Ezd, Ne i l-2Krn. W Septuagincie termin qehal jest oddawany zarówno przez ekklesia, jak i synagogę, nato­miast edah tłumacze greccy przełożyli niemal jednolicie przez sy­nagogę. Tradycja kapłańska widzi Izrael jako zorganizowaną spo­łeczność sakralną (edah) już przy obchodzie pierwszej Paschy związanej z opuszczeniem Egiptu (por. Wj 12,3.6.19.47). Dla tradycji deuteronomistycznej Qąehal Jahweh to zwołane przez Boga zastępy Jego ludu, zgromadzone u stóp góry Synaj, gotowe do zawarcia przymierza ze swym Bogiem (por. Pwt 9,10; 10,4). Nie może więc dziwić, że w całym rozwoju Izraela jako społeczności sakralnej starano się upodabniać, mniej lub bardziej świadomie, do ludu Bożego wychodzącego z entuzjazmem z Egiptu i do zgromadzenia zawierającego przymierze z Bogiem u stóp góry Synaj. W epoce monarchii występuje qehal jisrael jako społeczność zgromadzona przy poświęceniu świątyni (por. 1 Kri 8,14.22). Zarówno świątynię, jak i całe święte miasto po­strzega się odtąd jako duchowy ośrodek społeczności izraelskiej. W obliczu ważnych wydarzeń życia religijnego i narodowego w ośrodku tym będzie się zbierała przed Jahwe cała społeczność, by słuchać głosu Bożego, przemawiającego ustami władcy, kapła­nów czy proroków. Gdy po powrocie z niewoli babilońskiej odro­dzi się życie religijne w kraju, Ezdrasz dokona proklamacji Prawa właśnie w świętym mieście wobec zgromadzonego qehal, czyli gminy obejmującej mężczyzn i kobiety wraz z dziećmi (por. Ne 8,2.17). Tak więc starotestamentalny lud Boży to sakralne „zgromadze­nie", które swoje istnienie zawdzięcza Bożemu „wezwaniu” lub „zwołaniu” i gromadzi się wokół „Namiotu Spotkania" lub sank­tuarium w przeświadczeniu, że Bóg jest obecny, że mieszka wśród niego. Bóg objawia i wyraża mu swoją wolę przez teofanię lub pośrednictwo upoważnionego przedstawiciela, a ono się zbiera w celach sakralnych, błagalnych lub pokutnych i podlega sukce­sywnemu uświęceniu przez Boga. Dla wyrażenia tych treści funk­cjonowały w obiegu pewne obrazy, kształtujące ówczesną samo­świadomość Izraela, m.in.: „trzoda Boża” (Iz 40,11; Jr 23,1-4), „winnica Boża” (Iz 5,1-7; Ps 80,9-18), „dom Jakuba”(Iz 2,2--6; 5,7), „dom Dawidowy” (Am 9,11), „oblubienica Jahwe” (Jr 2,2.32). Naród starotestamentowy w dobie niewoli babilońskiej, kiedy jego religia i narodowość były zagrożone, uświadomił sobie war­tość swej jedności i spoistości sakralnej i nauczył się je odrywać od rzeczywistości historycznej i geograficznej. Okazało się, że na ob­czyźnie i bez swojej państwowości Izrael może stanowić autentycz­ne „zgromadzenie" Boże. Rozumienie qehal Jahweh zaczyna się wyzwalać także z kategorii czasowych. Na tle nadziei na powrót do kraju i nowego życia rozwija się eschatyczny wymiar interpre­tacji qehal w powiązaniu z ideą „świętej Reszty". Pierwotnie cho­dziło o tę część ludu Bożego, którą Bóg zachowuje wśród walk i klęsk, by stała się rdzeniem nowego etapu historii narodu. Wkrótce staje się najlepszą częścią ludu Bożego (por. Ezd 9,8.13; Ne 1,2-3). W okresie judaizmu oznacza autentyczną społeczność Bożą, eschatyczny lud definitywnie uratowanych,...