Dzogczen ścieżka poza podziałami.doc

Dzogczen ścieżka poza podziałami

Wielka Doskonałość poza podziałami

Dzogczen w tradycji bon i w tradycji buddyzmu tybetańskiego

Siofra O’Donovan
(fragment: "The Great Prefection of Non-sectarianism"
przygotowywanej do publikacji w ramach wydawnictwa wewnętrznego)

Wprowadzenie

Nauki dzogczen można znaleźć zarówno w tybetańskiej tradycji bon, jak i w tybetańskim buddyzmie. W tym szczególnym fakcie można dostrzec wartość dzogczen jako doktryny nie-sekciarskiej. Rozplątując tajemnicę jej źródeł, linii przekazu i kolejnych przekształceń, można usłyszeć oddźwięk sporów, które ta doktryna wywoływała pośród ortodoksyjnych uczonych i religijnych królów, żyjących w X-tym wieku, w czasach czyjdar (phy’i dar), czyli “Drugiego Rozprzestrzenienia” buddyzmu w Tybecie, co działo się w Zachodnim Tybecie za panowania królów dynastii Kugie-Purang (Guge-Purang). Jakimi kryteriami kierowano się piętnując tę naukę mianem apokryfu? Według ortodoksyjnego buddyzmu tybetańskiego, nauki dzogczen nie wywodziły się ze sanskryckich źródeł i podczas “Drugiego Rozprzestrzenienia” oraz później, były często umieszczane w rubryce apokryfów razem z wieloma innymi tantrami ningmapy, pochodzącymi z okresu “Pierwszego Rozprzestrzenienia” (ngadar; snga dar), które nie mogły wykazać się oryginalnym pochodzeniem z sanskrytu. Dzogczen zaczęto kojarzyć zarówno z buddyzmem czan z Chin (który rzekomo miał zostać wyrugowany z Tybetu po Wielkiej Debacie w Samye w VIII wieku), jak i ze zdegenerowanymi tantrami, krążącymi podczas Ciemnego Okresu (IX-X w.) po Langdarmie, tudzież z bon, ponieważ dzogczen stanowił najwyższe nauki tej tradycji, podobnie jak i tradycji ningmapy.

Tucci podkreśla, że wczesny rozwój buddyzmu tybetańskiego nie przebiegał tak prosto, jak każe nam w to wierzyć ortodoksja: “Tylko systematyczne badania naukowe historii i początków “rDsogd c’en” [sic] może pozwolić na wyznaczenie zakresu, w jakim tradycja ta powinna zostać ponownie przejrzana w odniesieniu do tych wydarzeń”.

Co uczyniło te nauki tak kontrowersyjnymi – czy to ich faktyczna doktrynalna zawartość, czy też ich związki z nieortodoksyjnymi buddyjskimi i niebuddyjskimi prądami? Czy dzogczen naprawdę był apokryfem, czy może niesekciarskim skarbem, który ostatecznie został skonfiskowany przez wszystkie sekty buddyzmu tybetańskiego? Być może, ponieważ był nie-sekciarski, właśnie dlatego został przez sekty zawłaszczony.

Pochodzenie terminu dzogczen

Ponieważ pierwsi tłumacze w Tybecie nie posiadali standardowej terminologii, etymologia słowa dzogczen (rDzog chen) jest niejasna. Termin “dzogpa czienpo” (rdzogs pa chen po), czyli Wielka Doskonałość, nie jest wymieniony w Mahavyutpatti – dziele, które zawiera sanskryckie odpowiedniki tybetańskich słów[1]. Uczeni stwierdzili, że to pominięcie zakłada, iżdzogpa czienpo nie posiada sanskryckiego oryginału, zatem jest rodzimym słowem tybetańskim[2]. Chociaż termin mahasanti pojawia się w “sanskryckich” kolofonach tybetańskich tłumaczeń tantr dzogczen, jednak według Namkhai Norbu Rinpocze nie jest to termin sanskrycki, ponieważ tantry dzogczen zostały przetłumaczone z języka Uddijany, a nie z sanskrytu, zatem musi być to słowo pochodzące z Uddijany[3]. Z drugiej strony Samten Karmay dowodził, że termin ten został zaadaptowany z terminu rdzogs chen, występującego w tantrze Guhyagarbha (tyb. Gsang ba snying po, odtąd zapisywana skrótem SNy), kontrowersyjnej tantrze rozpowszechnionej od IX do XI wieku, która zostanie omówiona później[4]. Karmay twierdzi, że cała medytacyjna i filozoficzna tradycja dzogczen zdaje się wyrastać z tradycji Mahajogi. Zmieszanie, jakie panuje wokół terminu dzogczen, sygnalizuje jeszcze większe zamieszanie wokół źródeł jego doktryny.

Dzogczen w tybetańskiej tradycji bon

Tradycja bon nauk dzogczen rozprzestrzeniła się z Szang Szung, starożytnego królestwa w Zachodnim Tybecie, którego stolica mieściła się w Cziunglung Ngulkar (Khyung lung ngul mkhar) w pobliżu góry Kailaś[5]. Religią panującą w Szang Szung był bon, natomiast późniejsi wyznawcy bon twierdzą, że ich religijne nauki przybyły z kraju Tadzik (sTag gzig)[6] do Szang Szung istamtąd dzogczen został przeniesiony do Tybetu[7].

Szang Szung został zaanektowany przez króla Srongtsen Gampo (Srong brtsan sgam po - 617- 698 r. n.e.) z dynastii Jarlung z Centralnego Tybetu. Kwestia istnienia, bądź nie istnienia pewnego konfliktu pomiędzy Tybetem a Szang Szung, dla niektórych badaczy wyznacza kolejny historyczny problem[8].Pomimo protagonizmu buddyzmu króla Trisong Detsena w VIII wieku, nie zdołano w pełni konwertować Tybetu na buddyzm aż do drugiej połowy IX wieku. “Stawiające opór, zbuntowane siły”[9] wzmogły się wraz ze wzniesieniem pierwszego buddyjskiego klasztoru w Samje (ukończonego w 775 r. n.e.) , a stało się to z powodu pracy rodzimych duchownych, którzy byli zastraszani przez nową religię. “Trudności, jakie napotkali promotorzy nowej religii, były przypisywane złym ministrom i królowi Langdarmie albo lokalnym bóstwom... Później w retrospekcji opozycję tę utożsamiono jako konflikt z bonem[10]”.

Zasadnicza różnica pomiędzy dzogczen bonpów i ningmapów opiera się na linii przekazu, ale dla obu tradycji nauki dzogczen stanowią zwieńczenie ich poszczególnych Dziewięciu Pojazdów[11] (Ścieżek) (Tegpa rimgu; Theg pa rim dgu). Niektóre z kontrowersji towarzyszących doktrynie dzogczen powstają z faktu, że to również najwyższe nauki tradycji bon, chodzi tu oczywiście o “najwyższą ścieżkę” (Lame tegpa; Bla med theg pa), opisują absolut, określany jako Podstawa (szi; gzhilub skr alaya). Kategorie wglądu, kontemplacji, praktyki i osiągnięcia są określane jako nauki Wielkiej Doskonałości, czyli dzogczen[12]. Dziewięć Ścieżek Bonu[13] obejmuje cały zakres tybetańskich praktyk religijnych oprócz scholastycznej ścieżki gelugpów. Istnieją trzy przekazy nauk dzogczen w tradyji bon: A tri (A khrid), Dzogczen(rDzogs chen)i Niendziu (snyan rgyud). A tri (A Khird)[14] formuje pełny trening medytacji. Druczen (Bru chen - 1242-1290 r.n.e) był odpowiedzialny za końcową kodyfikację piętnastu głównych praktyk w dziele “A tri tuncen co nga” (A Khrid thun mtshans bco lnga)[15].

Drugi przekaz, Dzogczen (rDzogs chen), opiera się na cyklu tekstów nazywanych “Dzogpa czienpo jang ce long czien” (rDzogs pa chen po yang rtse klong chen), który opiera się z kolei na zbiorze nauk z okresu ngadar (snga dar)- pierwszego rozprzestrzenienia nauk w Tybecie zwanym Trzema Proklamacjami czy Orędziami, drapa korsum ( bsgrags pa skor gsum (odtąd notowanym skrótem GKs). Nauki te zostały wygłoszone w sferze bogów (lha), nagów (lu) i ludzi (mi) i – jak się podaje – zostały sprowadzone z Tazik do Szang Szung, a następnie z Szang Szung w VIII wieku do Tybetu, gdzie zostały ukryte za panowania króla Traspnga Detsena (Khri srong lde brtsan) podczas tzw. prześladowań bonu[16]. Zostały one później odkryte przez Zedona Dondrupa Ddrepę (gzhod ston grub grags pa) za posągiem Wairoczany, który to fakt będzie dalej omawiany w odniesieniu do powiązań/ ogniw łączących/ pomiędzy tradycjami bon i ningmapy. Nauki te są w przeważającej części teoretyczne[17].

JednakżeSzangszung Niendziu (Zhang zhung snyan brgyud, odtąd skrót ZhZh) jest najważniejszą linią dla dzogczen bon/ w tradycji bon. Nauki te pochodzą od Pierwotnego Nauczyciela (jeni tonpa; ye nyid kyi ston pa) Kuntu Zangpo – pierwotnego buddy Samanthabhadry, będącego aspektem ostatecznej dharmakaji stanu buddy, który przekazał nauki dzogczen Wadżrasattwie[18]. Zostały one następnie przekazane (gondziu; dgongs rgyud) “Dziewięciu Znamienitym” (derszegu; bder gshegs dgu), potem otrzymali je24 mistrzów (gangzang niszu tsaszi; gang zag nyi shu rtsa bzhi) z Szang Szung. Ostatnim z nich był Dzierpung Nazer Lopożyjący w VIII wieku n.e.[19], który ochronił bonowskie teksty Szang Szung kiedy król Trisong Detsen najechał na Szang Szung.

Jeszcze inny cykl nauk dzogczen bon toJetri Tasel (Ye khri mtha ‘sel - skrót Yktha) Drenpy Namki (Dran pa nam kha), który był także uczniem Padmasambhawy, o którym mówi się, że nawrócił się z bonu i przyjął stanowisko głoszące, że nie ma różnicy pomiędzy bonem a buddyzmem i przechowywał nauki bon w czasach ich prześladowań. Podobnie do kanonu tekstów ningmapy, kanon bonpo, ustrukturyzowany przez Szeraba Miłocze, zawiera wiele term (“odnalezionych skarbów” - gter-ma). Kanon bon został podzielony na cztery sekcje (de; sde): do (mdo), bum (‘bum), dziu (rgyud) i dzo (mdzod), z których ostatnia stanowi kanon nauk dzogczen[20].

Śledząc rozmaite linie nauk dzogczen w tradycji bon, nie zbliżamy się wcale do wyraźniejszego poglądu na temat ich źródeł. To, że nauki te przyszły z kraju Tazik (lub Tadzik) może sugerować, że nauki bon, które są tak bliskie buddyzmowi, są dogmatycznie odmienne[21] i pochodzą z obszaru Azji Środkowej, tak jak manicheizm i chrześcijaństwo[22]. Możliwe jest, według Namkhai Norbu, że istniała pewna środkowo-azjatycka forma buddyzmu, która obejmowała nauki dzogczen i tantrę, która została wprowadzona do Szang Szung przed oficjalnym wprowadzeniem buddyzmu do Tybetu z Indii w VII i VIII wieku.Można stąd wywnioskować, że równie możliwe jest, iż obie linie dzogczen (bonowska i buddyjska) pochodza z Uddijany. To mogłoby znaczyć, że już przed dynastią Jarlung istniały ścisłe związki pomiędzy Szang Szung, Uddijaną i Tadzik[23]. Inni spekulują, że dzogczen pochodzi ze źródeł perskich i dominował w Tybecie długo przed przybyciem Padmasambhawy do Samje[24]. Samten Karmay wierzy, że są to jedynie spekulacje, ponieważ nie ma na to żadnych świadectw[25]. Jednak przyznaje, że Namkhai Norbu może mieć rację, twierdząc że źródła medytacji dzogczen sięgaja czasów Szanraba Miłocze, założyciela religii bon[26].

Dzogczen w tradycji ningmapy

“Vairo trabag” (Vairo ‘dra ‘bag - skrót Vdb) przekazuje mityczną relację na temat rozprzestrzeniania się dzogczen[27]. Rozdział IV, “historia doktryny nie-działania w świecie”, opowiada legendę o Garabie Dordże i jego narodzinach w Uddijanie. Wadżrapani przekazał nauki atijogi Garabowi Dordże, który posiadał pamięć, obejmującą wszystkie pisma i sześć milionów czterysta tysięcy wersów Wielkiej Doskonałości[28]. Następnie pod nadzorem Garaba Dordże nauki te przez 75 lat studiował jego uczeń, Mańdziuśrimitra, który podzielił całość 6400 tys. wersów Wielkiej Doskonałości na trzy klasy: Cykl Umysłu (Semde; sems sde), Cykl Przestrzeni (longde; klong sde) i Upadeśa albo Tajemny Cykl (menagde; men ngag gi sde). Następnie podzielił najbardziej ezoteryczne teksty cyklu Upadeśa, znane jako “Nintig” (snying thig), czyli “Esencja Umysłu”, na dwie klasy: przekaz ustny (niendziu; snyan brgyud) i tantry wyjaśniające (szadziu; bshad rgyud)[29]. Jego testament przekazuje “w pigułce” esencję nauk dzogczen i jest znany jako “Trzy zdania, które uderzają w Esencję (Istotę)” (cziktsum nereg; tshig gsum gnad brdeg).

Śrisimha i Buddadżniana byli uczniami Mańdziuśrimitry. Śrisimha przekazał nauki Dżnianasutrze, Wimalamitrze, Padmasambhawie i Wajroczanie, tybetańskiemu tłumaczowi, chociaż nie ma żadnych odniesień sprzed XIII wieku[30] o tym, że Śrisimha spotkał Wajroczanę w Indiach[31]. Jeśli to on był historycznym nauczycielem, który przekazał zasady dzogczen Padmasambhawie, Wimalamitrze i Wajroczanie, wtedy, według S. Karmaya, byłby on źródłem nauk dzogczen w Tybecie. Jednak może tak nie być, ponieważ wiadomości te są legendarne, a nie historyczne. Karmay sugeruje, że to wskazuje na zasadniczy problem, który spotykamy podczas studiowania tybetańskiej historii, polegający na tendencji hagiografów do umieszczania źródeł tybetańskiej cywilizacji w Indiach, co czyniono w celu jej uwierzytelnienia[32].

Druga relacja na temat źródeł dzogczen w Tybecie według tradycji ningmapy odwołuje się do Padmasambhawy. To także dowodzi indyjskiego pochodzenia tych nauk. Kolofony tekstu “Manag tałai tregpa” (Man ngag lta ba’i phreng ba- Rosary of Theories, being the King of Precepts; odtąd MtPh) odnosza się do Padmasambhawy jako autora i wskazują, że napisał ten tekst zanim opuścił Tybet. Głównym źródłem tego tekstu jest SNy, tantra mahajogi przetłumaczona na język tybetański w VIII wieku. MtPhto kama (bka ’ma), czyli tekst przekazany ustnie w przeciwieństwie do innych tekstów Padmasambhawy, które są terma (terma; gter-ma, ukryte skarby). Przeszło połowa MtPh dotyczy wielkiej Doskonałości (mahasanti) przedstawianej jako trzeci spośród “tantrycznych pojazdów wewnętrzych jogicznych metod”[33].

W VIII wieku nie uważano, że dzogczen to oddzielny, autonomiczny pojazd, który składa się na część cyklu tantr Mahajogi, z których jedną była SNy[34]. Później (IX-XI w.) dzogczen był uważany za oddzielny pojazd do oświecenia[35].Atijoga czyli dzogczen to najwyższy spośród Dziewięciu Pojazdów (tegpagu; theg pa dgu) ningmapy, z których trzy są należącymi do sutr ścieżkami śrawaków, pratjekabuddów i bodhisatwów. Na ścieżki tantryczne składa się sześć poziomów: trzy tantry zewnętrzne i trzy wewnętrzne, spośród których dzogczen czyli Atijoga jest najwyższa[36].Obchodzi się tu bez wizualizacji i ezoterycznej wewnętrznej jogi – metoda nie polega na wyrzeczeniu czy przekształceniu, tak jak dzieje się to w sutrach i tantrach, ale jest to ścieżka samo-wyzwolenia (rangro lam; rang-grol lam)[37]. Tantry dzogczen w atijodze należą do trzech serii nauk, które zostały omówione powyżej.

Powiązania między tybetańskimi tradycjami bon i ningmapy

Na podstawie studiów Per Kvaerne’a nad systemem A tri dzogczen bonpo, pochodzącego z Tsang (gcang), jasne wydaje się, że system ten rozwinął się w bliskim związku ze szkołą ningmapy, co mogło być nieuniknione ponieważ nauki te dzielone sa przez te dwie tradycje[38]. To, że nauki te sa wspólne zarówno dla tradycji bonpo, jak i ningmapy może być największą wskazówką w odkrywaniu tajemnicy owiewającej Ciemny Okres, czyli czas, w którym obie sekty: bonpo i ningmapa zostały założone. Doktryna dzogczen wyłania się z tego okresu jako już w pełni sformułowana doktryna[39]. Trzy systemy medytacji w dzogczen bonpo posiadają swoje odpowiedniki w atijodze ningmapy i Trzech Seriach tego pojazdu[40]. A tri (A Khrid) (pierwszy system medytacji w systemie dzogczen bonpo), jak to stwierdziliśmy,rozwijał się w ścisłym związku ze szkoła ningmapy w okręgu Tsang. Kvaerne odkrył, że terton namtar (gter ston rnam thar), zaczerpnięty z Rinczen terczie (Rin chen gter mchjod[41])[sic!], tom zawierający biografie głównych “odkrywców skarbów” ningmapy (tertonów, gter ston), wymienia wielu tertonów bonpo, jednym z nich jest Ajabon labum (A ya bon lha ‘bum), wielki terton z Tsang. Kvaerne dalej twierdzi[42], że system Dzogczen, drugi system w dzogczen bonpo, ze swoja grupa tekstów “Dzogczen jangtse long” (rDzogs chen yang rtse klong), odpowiada buddyjskiej tradycji semde (sems sde), czyli serii umysłu. W końcu ZhZh, najważniejszy system medytacji w tradycji bonpo, z jego wiarą w “Pierwotna mądrość” czyli kunszi (kun gzhi), odpowiada menagde (menagkide; man ngag gi sde), trzeciej serii dzogczen ningmapy, znanej inaczej jako upadeśa.

Sugerowałabym, że Wajroczna funkcjonuje jako połączenie pomiędzy bon i ningmą. Co komplikuje historyczność Wajroczany to to, że jest on prezentowany w odmienny sposób w tradycji bon i w tradycji buddyjskiej. W tradycji buddyjskiej był on tłumaczem króla trisong Detsena, ale według bonpo był on czczony jako uczony, który podtrzymywał zarówno buddyzm, jak i bon[43]. “Skarbnica dobrych przysłów” (“Treasury of Good Sayings”) mówi, że tegrim (theg-rim) został przetłumaczony z języka gilgit przez Wajroczanę. W tekście tym Wajroczana oświadcza, że te nauki bon powierza królowi[44]. Zatem może nieprzypadkowe było to, że tekst bonpo GKs został odkryty właśnie za posągiem Wajroczany[45]. Co więcej, Wajroczana był pierwotnie bonpo zwanym Pagor Jungrungse (Ba-gor g.yung drung gsas), uczniem Drenpy Namki (Dran pa nam mkha’). I podobnie jak jego eklektyczny mistrz, on także nawrócił się, ażeby ocalić nauki bon przed zniszczeniem[46]. Pewne prace bonpo twierdzą, że Drenpa Namka, ów mistrz bon, poprawił prace bonpo ażeby dostosować je do teorii buddyjskiej i wygłosił je Wajroczanie, który wyznawał obie wiary[47].

Przypuszcza się, że Wajroczana przetłumaczył 18 tekstów semde (“Semde co dziu”; sems sde bco brgyud), jednak pierwszy z nich “Kukułka intelektu” (“Rigpi kudziuk”; Rig pa’i kun byung, odtąd RKby)[48] nie wspomina o nim w kolofonach. Tekst ten mógł zostac napisany w ostatnich latach IX wieku, będąc jednym z tekstów Dunhuang Ms[49]. W kategoriach poszukiwań związków pomiędzy bon a buddyzmem, komentarz do RKy jest odkrywczy. Wyjaśnia on, że “Kukułka intelektu” to metafora (pe; dpe), ale rzeczywiste znaczenie (ton; don) jest następujące: “Ornamenty, które są przejawieniami stworzonymi przez świadomość” (rigczie anangłi dzian ton; rig byed anang ba’i rgyan ni don)[50]. Pojawia się tu pytanie: dlaczego własnie kukułka, która jest rozpowszechnionym symbolem często stosowanym w literaturze i wiedzy tradycji bon, i która jest świętym ptakiem Szenrab Miło (gshen rab mi bo), założyciela bonu, który przejawił się w postaci kukułki? Niebieski kolor kukułki jest symbolem nauk Bon, o których mówi się, że pochodzą z nieba. Kukułka jest dla bonpo “symbolem zarówno objawienia, jak i wiedzy”...