Julius Evola

EVOLA Julius [właściwie: Giulio Cesare Andrea baron Evola] - ur. 19 V 1898 w Rzymie, zm. 11 VI 1974 tamże; włoski filozof, badacz cywilizacji i duchowości, myśliciel metapolityczny, poeta i malarz; współtwórca Tradycjonalizmu integralnego i patron ideowy radykalnej prawicy.

I. Życie i dzieła.

E. pochodził ze starej arystokracji rzymskiej, posiadającej tytuł dziedziczny, ale zubożałej. Jako 19-letni porucznik artylerii wziął udział w I wojnie światowej, walcząc przeciwko Austriakom w okopach Carso. Po wyjściu z wojska zapisał się na Wydział Inżynierii Uniwersytetu Rzymskiego i doszedł w studiach aż do progu dyplomu, ale z niego zrezygnował "przez wzgardę dla tytułów akademickich" (Biografia, [w:] Testimonianze su Evola, Roma 1985); wszedł natomiast w krąg awangardy artystycznej, rychło stając się jednym z jej liderów. Początkowo związany był z futuryzmem, zbliżając się naprzód do jego nurtu umiarkowanego, reprezentowanego przez G. Papiniego i pisma "Leonardo" oraz "Lacerba", a następnie do nurtu radykalnego, któremu przewodził F.T. Marinetti; przyjaźnił się ze słynnym malarzem-futurystą G. Ballą i sam uprawiał malarstwo, w dwu estetycznych fazach: "sensoryjnego idealizmu" (1915-18) i "abstrakcjonizmu mistycznego" (1918-21). Następnie zainteresował się dadaizmem, uprawiając zarówno dadaistyczne malarstwo (około 30 obrazów) oraz poezję (napisany po francusku poemat La parole obscure du paysage intérieur, Zurigo 1921, Milano 1981[2]; Canzoni, Roma 1971); w 1920 redagował dadaistyczne pismo "Noi". Pierwsza książka E.: Arte astratta (Roma 1920, 1977[2]), uznana została za "jedno z najbardziej brzemiennych filozoficznie pism awangardy europejskiej" (M. Cacciari); prawdopodobnie po pierwszy w historii estetyki zostało tu użyte - w odwołaniu się zarówno do wielkich twórców (Dante, Michał Anioł, Wagner), jak mistyków i symbolistów różnych czasów (Plotyn, Mistrz Eckhart, Ruysbroeck, Swedenborg, Novalis, Rimbaud, Maeterlinck, Tzara) - pojęcie "sztuka abstrakcyjna", której a priori jest przekonanie, iż "nie może [ona] być historycznie wieczna i uniwersalna". W późniejszych latach E. zachowywał "ironiczny dystans" do swojej awangardowej twórczości, ale też jej nie dezawuował (Homo faber. Scritti sull`arte d`avanguardia (1917-1931), Roma 1994); w "oficjalnej" historii sztuki był z kolei, przez lata pomijany, aż do retrospektywnej wystawy jego prac w 1963; uznano go też ostatecznie za najważniejszego dadaistę włoskiego, a jego obraz Pejzaż wewnętrzny z godziny 10.30 został umieszczony w rzymskiej Galerii Narodowej Sztuki Współczesnej.

Po zerwaniu (VII 1921) z dadaizmem, E. w ogóle zaniechał twórczości artystycznej, poświęcając się odtąd wyłącznie spekulacji religijno-filozoficznej, a następnie metapolitycznej, formułując podówczas jako swój główny cel przezwyciężenie idealizmu klasycznego, co w kontekście włoskim tego okresu oznaczało wpływowy nurt neoheglizmu (B. Croce, G. Gentile), przeciwstawiając mu natomiast "idealizm magiczny" i "indywidualizm absolutny"; ich wyrazem były książki: Saggi sull`idealismo magico (Todi-Roma 1925, Genova 1981[2]), L`individuo e il divenire del mondo (Roma 1926, Carmagnola 1976[2]), Teoria dell`Individuo Assoluto (Torino 1927, Roma 1973[2]) i Fenomenologia dell`Individuo Assoluto (Torino 1930, Roma 1974[2]); pokłosiem studiów nad wierzeniami i technikami "spełnienia" Dalekiego Wschodu: taoizmem i jogą tantryczną, były z kolei: tłumaczenie Tao-té-Ching (Il libro della Via e della Virtú, Lanciano 1923; wyd. II: Il Libro del Principio e della sua azione, Roma 1984) oraz pierwsza włoska praca o tantryzmie (L`uomo come potenza, Todi-Roma 1926; wyd. II: Lo Yoga della potenza, Roma 1972). W latach 20. E. nawiązał też współpracę z czasopismami: "Bilychnis" (I saggi di "Bilychnis", Padova 1970) oraz "Ignis" i "Atanór", redagowanymi przez masona rytu szkockiego i neopitagorejczyka - Arturo Reghiniego, pod którego wpływem rozpoczął uprawę dyscyplin ezoterycznych; ich wyniki prezentował w miesięcznych zeszytach monograficznych, stanowiących "przegląd kierunków Wiedzy o Jaźni" (Scienza dell`Io), a ukazujących się (1927-29) pod tytułem "Ur", następnie "Krur" (termin "ur", w swoim archaicznym korzeniu praindoeuropejskim, oznacza "ogień", posiadając zarazem znaczenie, jako prefiks w języku niemieckim, "pierwotny", "początkowy"). Wokół nich powstała Grupa UR, zbierająca się w "Grocie Augusta", która rozpadła się jednak w 1929 na zwolenników E. i Reghiniego; jednym z powodów rozłamu była brak akceptacji E. dla masonerii. Artykuły z tych czasopism ukazały się następnie jako Introduzione alla Magia quale scienza dell`Io, T. I-III. Roma 1927-29, 1980-81[2]). Wyrazem ówczesnych (neopogańskich) poglądów religijnych i metapolitycznych E. była książka Imperialismo pagano. Il Fascismo di fronte al pericolo eurocristiano (Todi-Roma 1928; wyd. II: Imperialismo pagano, Padova 1978), drukowana uprzednio na łamach "La Critica Fascista".

Ostateczną postać swojego światopoglądu tradycjonalistycznego uformował E. - po odrzuceniu tez "imperializmu pogańskiego" - około 1930; ich pierwszym wyrazem była krytyka, na łamach "Nuova Antologia" (1929; I saggi della "Nuova Antologia", Padova 1970), amerykanizmu i bolszewizmu, jako dwóch aspektów tego samego zła - nowoczesności; następnym - eseje z dwutygodnika "La Torre" ("Wieża"), który wydawał II-VI 1930 (La Torre, Milano 1977), zamkniętego na polecenie Mussoliniego, nie mogącego ścierpieć arystokratyzmu E., stawiającego się "poza i ponad" faszyzmem, nie przez opozycję, lecz przez odróżnienie się od niego i zderzenie z tradycjonalizmem; a ukoronowaniem - opus magnum E. i fundamentalne dzieło z metafizyki historii: Rivolta contro il mondo moderno (Milano 1934; Roma 1984[3]); ślady "Tradycji Pierwotnej" odnajdywał w alchemicznej tradycji hermetycznej (La tradizione ermetica, Bari 1930, Roma 1971[3]) oraz w średniowiecznej tradycji imperialnej (gibellińskiej), związanej z rycerskimi rytuałami inicjacyjnymi, osnutymi wokół legend o poszukiwaniu św. Graala (Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dell`Impero, Bari 1937, Roma 1972[2]), natomiast z pseudospirytualizmami nowoczesności (spirytyzm, teozofia, antropozofia, psychoanaliza) rozprawiał się w Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo (Torino 1932, Roma 1971[2]).

Od połowy lat 30. datuje się ściślejsze zainteresowanie E. zagadnieniami polityki, ujmowanymi jednak zawsze w duchowej i metapolitycznej perspektywie tradycjonalizmu; choć nie został nigdy członkiem partii faszystowskiej, zaczął współpracować z periodykami wyrażającymi stanowisko radykalnego (lecz podobnie jak E. - antypopulistycznego) skrzydła faszyzmu, w pierwszym rzędzie z kierowanym przez R. Farinacciego dziennikiem "Il Regime Fascista", gdzie redagował (2 II 1934 - 18 VII 1943) przegląd filozoficzny (Diorama filosofico, Roma 1974), zajmując się badaniem "duchowych problemów etyki faszystowskiej"; oraz z "La Vita Italiana" G. Preziosiego. Publicystykę uprawiał również na łamach dzienników: "Corriere Padano", "Il Giornale della Domenico", "Roma", "Il Popolo d`Italia", "La Stampa", "Il Mattino" i czasopism: "Logo", "Ultra", Educazione Fascista", "La Nobiltá della Stirpe", "Vita Nova", "Il Lavoro Fascista", "La Rivista del Club Alpino Italiano", "Politica", "900", "Il Progresso Religioso", "Lo Stato", "La Difesa della Razza", "Rassegna Italiana", "Augustea", "Bibliografia Fascista", "Carattere", "Insegnare", "Scuola e Cultura", "Il Saggiatore" i in. Podczas licznych podróży po Europie, połączonych z odczytami, nawiązał kontakty: w Niemczech z konserwatystami z Herrenklub oraz z ezoteryczną komórką SS Ahnenerbe; w Austrii ze zwolennikiem odnowienia "państwa stanowego", prof. Othmarem Spannem i z K.A. ks. Rohanem; we Francji z mons. Mayolem de Lupé - przyszłym kapelanem dywizji Charlemagne; w Rumunii z założycielem Legionu Michała Archanioła - C.Z. Codreanu i z M. Eliadem.

Pomiędzy 1935 a 1943 E. interesował się również zagadnieniami rasowymi, ujmując jednak tę problematykę zupełnie odmiennie od materialistycznego rasizmu nazistów, co przyznaje wybitny, antyfaszystowski historyk pochodzenia żydowskiego - R. De Felice, podkreślający, iż E. odrzucał "wszelką teoretyzację rasizmu za pomocą klucza wyłącznie biologicznego", i był myślicielem, który "wychodząc na pewną drogę wie, jak ją przebyć [...] z godnością, a nawet powagą" (R. De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il fascismo, Torino 1961). Tematyce rasy, w potrójnym ujęciu: jako kategorii fizycznej, psychicznej i duchowej, poświęcił E. książki: Tre aspetti del problema ebraico (Roma 1936, Padova 1978[2]), Il mito del sangue (Milano 1937, Padova 1978[2]), Indirizzi per una educazione razziale (Napoli 1941, Padova 1979[2]), Sintesi di dottrina della razza (Milano 1941, Padova 1978[2]; przekł. pol. /fragment/: Duch arystokratyczny a rasizm, "Fronda" 1994 nr 2/3); zainteresowania ascetycznymi szkołami orientalnymi kontynuował pracą o buddyjskiej "doktrynie Przebudzenia": La dottrina del Risveglio (Bari 1941, Milano 1973[2]).

Po obaleniu Mussoliniego (25 VII 1943) E. udał się do Niemiec, gdzie był przyjęty przez A. Hitlera i znalazł się w gronie osób witających (uwolnionego przez płk. O. Skorzennego) Duce w kwaterze głównej w Kętrzynie; pod koniec wojny, w Wiedniu, został zraniony odłamkiem bomby z samolotu, i w następstwie obrażeń rdzenia kręgowego, doznał niedowładu nóg; podjęta w klinice wojskowej w Bolonii (gdzie przebywał 2 lata) operacja okazała się nieudana, i E. całą resztę życia spędził na wózku inwalidzkim.

Od 1950 ponownie zamieszkał w Rzymie; choć "pogrzebany za życia" przez kulturalny establishment demoliberalny i komunistyczny, tak dalece, że odwiedzającym go przyjaciołom zdawał się "kapłanem zapomnianej religii, zatrzymanym w czasie i przestrzeni" (S. Nievo, Il guerriero si prepara al riposo, [w:] Testimonianze...), nie zaniechał aktywności intelektualnej. Podjęcie współpracy z pismem "Imperium", wydawanym przez grupę Fasci di Azione Rivoluzionaria (Pino Rauti, R. Graziani), oraz opublikowanie wskazań dla "młodzieży Imperium": Orientamenti (1950, 1987[3]; wyd. pol.: Orientacje, Chorzów 1993) kosztowało go półroczny areszt z oskarżenia o wrogość do demokracji i "ojcostwo duchowe wszystkich podejrzanych" z FAR, jednak na procesie został uniewinniony; pod wpływem tych przeżyć napisał broszurę L`Autodifesa, w której przypomniał, że pod takim samym zarzutem demokracja skazała Sokratesa, a powinni zostać skazani również Platon, Dante, Machiavelli i inni wybitni myśliciele. W 1953 ogłosił swoją najważniejszą książkę powojenną, traktującą o demokratycznym "Mieście Ruin": Gli uomini e le rovine (Roma 1953, 1972[2]), a w następnych latach kolejno: Metafisica del sesso (Roma 1958, 1982[2]), L`Operaio nel pensiero di Ernst Jünger (Roma 1960, 1974[2]), Cavalcare la tigre (Milano 1961, 1973[2]), autobi(bli)ografię Il cammino del Cinabro (Milano 1963, 1973[2]), krytykę faszyzmu "z prawa" (Il fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra, con Note sul III Reich, Roma 1964, 1979[2]), dwa zbiory miscellaneów: L`Arco e la Clava (Milano 1968, 1971[2]) i Ricognizioni. Uomini e problemi (Roma 1974), a także poezje zebrane (Raâga Blanda, Milano 1969); bez jego udziału wydano za życia: Canzone (Roma 1971) i Note sulla monarchia (Palermo 1972). Drobniejsze prace ogłaszał w dziennikach ("Roma", Il Secolo d`Italia") oraz periodykach ("Meridiano d`Italia", "Monarchia", "Il Ghibellino", "Barbarossa", "Ordine Nuovo", "Domani", "Il Conciliatore", "L`Italia-Destra", "Totalitá", "Vie della Tradizione", "Il Borghese", "La Torre", "La Destra", "Intervento") prawicy; współpracował również z organem Instytutu Środkowego i Dalekiego Wschodu - "East and West" oraz z międzynarodowym przeglądem religioznawczym "Antaios", założonym w 1960 przez M. Eliadego i E. Jüngera. Od 1969 do śmierci redagował serię "Horyzonty Ducha" (Orrizonti dello Spirito) w rzymskim wydawnictwie Edizioni Mediterranee. Przetłumaczył na włoski bądź zredagował m.in.: La crisi del mondo moderno R. Guénona, L`uomo contro l`uomo G. Marcela, Lo sciamaneismo e le techniche dell`estasi M. Eliadego, Sesso e caractere O. Weiningera, Il tramonto dell`Occidente O. Spenglera, Al muro del tempo E. Jüngera, Questa fu la Prussia H.J. Schoepsa, L`errore democratico E. von Kuehnelt-Leddihna oraz Bestie, uomini, dei F.A. Ossendowskiego. Nieoczekiwanie, również dla niego samego, po 1968 został na powrót odkryty przez media i młodzież, jako sui generis "anty-Marcuse" pokolenia "kontestacji". Po śmierci, zgodnie z testamentem, jego skremowane prochy zostały złożone w szczelinie lodowca na szczycie Monte Rosa w Alpach. Wraz z systematycznie wzrastającą sławą pośmiertną (szereg książek i konferencji, działalność Fondazione "Julius Evola", która do 1984 opublikowała 15 zeszytów monograficznych) nieustannie ogłaszane są inedita i antologie E.: Diario 1943-1944 (Genova 1975), Etica aria (Genova 1976; wyd. pol.: Etyka aryjska, Chorzów 1993); La dottrina aria di lotta e di vittoria (Padova 1977; przekł. pol. /fragment/: Aryjska doktryna walki i zwycięstwa, "Szczerbiec" 1996 nr 8-9), Simboli della tradizione occidentale (Carmagnola 1977), La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (Roma 1977), Considerazioni sulla guerra occulta (Genova 1977), Ultimi scritti (Napoli 1977), La Tradizione di Roma (Padova 1977), Due Imperatori (Padova 1977), La religione di Cesare (Padova 1977), L`idea di Stato (Padova 1977), Gerarchia e democrazia (Padova 1977), Cultura e politica (Roma 1978), Citazioni sulla monarchia (Palermo 1978), Il nichilismo attivo di Federico Nietzsche (Roma 1978), Lo Stato (Roma 1978), La questione sociale (Roma 1979), Saggi di dottrina politica (Sanremo 1979), Lo Zen (Roma 1981), I tempi e la storia (Roma 1982), Scritti sulla Massoneria (Roma 1984), Oriente e Occidente (Milano 1984), Monarchia. Aristocrazia. Tradizione (Sanremo 1986), Lettere di Julius Evola a Girolamo Conti (bmw 1989), Il genio d`Israele. L`azione distruttrice dell`Ebraismo (Catania 1992), Fenomenologia della Sovversione. L`Antitradizione in scritti politici del 1933-1970 (Borzano 1993).

II. Myśl.

Wczesna faza poglądów E. - przed jego wejściem w krąg myśli tradycjonalistycznej - była konglomeratem licznych inspiracji filozoficznych; w szczególności młodego E. uformowały idee trzech myślicieli: F. Nietzschego, O. Weiningera i (mało znanego poza Italią, a podobnie jak Weiningera - samobójcy) Carlo Michelstaedtera (1887-1910). Ten ostatni, uważany dziś za "preegzystencjalistę", postrzegał człowieka jako istotę rozdartą pomiędzy "przekonaniem" (la persuasione), tzn. realnym posiadaniem życia i rzeczywistości - a "retoryką", tzn. przekonaniem fałszywym, wyrażającym się w oczekiwaniu jakiegoś niedostępnego dobra, co popycha do uciekania przed realiami ku nierzeczywistej przyszłości, a więc do wyobcowania; konsekwencją życia fałszywą świadomością, samookłamywania się i samoalienacji jest autodestrukcja, opanowywanie rzeczywistości życia przez nierzeczywistość wierzenia, bytu przez nicość, dramat egzystencji "życia, które nie jest życiem" (abios bios). Równie tragiczny wymiar miały - wyrastające z atmosfery wiedeńskiego dekadentyzmu fin de siecle`u - idee myzogina i Żyda-antysemity, Weiningera, od którego E. przejął "metafizykę płci" (aczkolwiek bez myzoginizmu), opartą o założenie ontologicznej różnicy pomiędzy pierwiastkiem męskim a kobiecym oraz ich powiązanie z ładem kosmicznym. Najważniejszy i najtrwalszy był wszelako u E. "rys nietzscheański": eksponowanie aktywizmu, roli "jednostki absolutnej" i metafizycznej "rasy duchowej", wzmocnienie "dyspozycji kszatrii [rycerza, wojownika] w buncie przeciw mieszczańskiemu światu i niskiej moralności, przeciw wszelkiemu egalitaryzmowi, demokratyzmowi i konformizmowi, w utwierdzeniu zasad moralności arystokratycznej i wartości bytu, który wyswobadza się z wszelkiej więzi i jest dla siebie swoim własnym prawem" (Il cammino del Cinabro); odrzucał natomiast "niskie aspekty indywidualistyczno-estetyzujące czy biologiczny zachwyt dla życia" (ibid.) w nietzscheańskiej koncepcji "nadczłowieka"; czynnikiem pociągającym go u wszystkich patronów był ich "pozytywny nihilizm", pojmowany jako wola zerwania z rzeczywistością zmysłową. W okresie związku E. z futuryzmem ów potrójny patronat został uzupełniony przez oddziaływanie G. Papiniego koncepcji italianitá, kulminującej w "dantyzmie" (Dante jako duchowy Etrusk, Rzymianin i Żyd zarazem); w futuryzmie pociągały E. hasła aktywizmu, "życia w niebezpieczeństwie", "artystokracji" i pewne wątki polityczne (np. antyparlamentaryzm), zdecydowanie dzielił go natomiast od początku futurystyczny kult nowoczesności, który jawił mu się jako "modernolatria".

1. Idealizm magiczny - pierwszą oryginalną koncepcją E. był "idealizm magiczny", uzupełniony "fenomenologią Ja Absolutnego"; stanowił on projekt soteriologiczny Jaźni, mający przezwyciężyć napięcie duchowe pomiędzy egzystencjalnym dążeniem heroicznym ("ekstremalne dążenie ku temu, co transcendentne") a banalnością życia. Miało to być możliwe dzięki "iluminacji", pojętej jako "wygaszenie" (moksza), zgodnie z kanonem buddyzmu palijskiego (Majjhimanikaya), atoli - paradoksalnie - poprzez zaszczepienie w sobie możliwości "niewygaszania"; ta dwubiegunowość każdego doświadczenia egzystencjalnego pozostanie trwałym rysem evolianizmu, warunkującym możliwość każdego "pójścia poza", osiągnięcia wolności absolutnej, jako że pozwala zrozumieć, iż życie prowadzi ku czemuś więcej niż życie; E. poszukiwał przy tym usilnie syntezy pomiędzy depersonalizującymi kierunkami buddyzmu, hinduizmu i taoizmu, a zachodnim personalizmem, pojmującym wyzwolenie jako wolność Jaźni; w tej perspektywie, kolejnymi etapami formacyjnego itinerarium E. były: idea "Jedynego" (Der Einzige) anarchisty Maxa Stirnera, "dziki mistycyzm" i manifestacja nieskrępowanego ego twórczego w Liście Jasnowidza A. Rimbauda, a przede wszystkim "magiczny idealizm" romantyka niemieckiego, Novalisa; novum w evoliańskiej wersji tego idealizmu było zaakcentowanie, że Ja winno się wyzwolić od spontaniczności na rzecz świadomości - swobodnej i aktywnej, natomiast jej aspektem polemicznym - przeciwstawienie idealizmowi "klasycznemu" aspektu praktycznego: Ja powinno spełniać się nie tylko przez pragnienie i teorię, ale i przez "prawdziwe i czyste działanie", chroniąc się zarazem przed "wirusem materializmu", zaszczepionym Zachodowi przez "lewicę heglowską".

W evoliańskiej wersji "idealizmu magicznego" możliwe staje się również "przezwyciężenie rozumu przez rozum", otwierające perspektywę na "moment wyższy" (jeszcze nie określony wówczas jako Tradycja); warunkiem takiego przejścia jest "likwidacja" idealizmu transcendentalnego, która ma swoją część destrukcyjną i część konstruktywną. Pierwsza skupia się na krytyce abstrakcyjności idealizmu, który okazuje się podwójną regresją ("inwolucją" drogą materialistyczną i drogą mistyczną) "Ja", jego "unierzeczywistnieniem" (nel derealizzare); w konkluzji, podstawa idealizmu - abstrakcyjny racjonalizm i dogmatyzm, okazują się "biernym irracjonalizmem". Pomimo rozbieżnych założeń, zarówno racjonalistyczni idealiści (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Croce, Gentile), jak "filozofowie życia" (Lebensphilosophen), irracjonaliści i intuicjoniści z Bergsonem na czele, winni są "postępującej ucieczce filozofii transcendentalnej od Ja rzeczywistego", na którą składają się etapy (Ja transcendentne, Duch Absolutny, Logos, Idea, Akt Czysty) poprzez które Ja było redukowane do funkcji gnoseologicznej. Aby tego uniknąć, trzeba - zdaniem E. - porzucić traktowanie "Ja" w perspektywie gnozeologii, jako zwykłego narzędzia poznania świata zjawiskowego, aby Ja odnalazło się, nie tylko jako idea i poznanie, ale jako wolność i moc, "całkowicie pogodzone w sobie samym i z samym sobą, nie na mocy prawa, lecz faktu, w systemie swego doświadczenia potraktowanego integralnie. [...] A to oznacza przejście filozofii immanencji od teorii abstrakcyjnego Ja transcendentalnego ku Jednostce Absolutnej" (Teoria dell`Individuo Assoluto); niektórzy komentatorzy zwracają jednak uwagę, iż evoliańska Jednostka Absolutna nie jest zupełnie odległa od "Ja absolutnego" (L`Io assoluto) i "Jednego jako Ja" (Uno come Io) i jako "świadomości kreacji" Podmiotu Absolutnego (Soggetto Assoluto) G. Gentilego. W części konstruktywnej definiuje E. czyste Ja, w antynomii do innego od siebie, jako czysty byt posiadający "centrum" w sobie samym, jako ja czyniące się absolutną samooczywistością, uprzednią wobec każdej treści zdeterminowanej przez świadomość i wobec samej zdolności myślenia; owo "Ja" jest jednak zarazem "wieczną teraźniejszością", trwałością, niezmiennością, a z drugiej strony - jako podległe stawaniu się - zmienne i określone przez cechy "wielości i "miary"; "jedno Ja" jest proste, immaterialne i nieprzeniknione, z czego wynika też cecha "nieściśliwości" (incoercibilitá); "drugie Ja" jest rozmnożone i wielokrotne; "Ja" tedy jest jedyne, ale też jest "tym" i "nie tym" - jak yin i yang taoizmu. Jednostka, która w swym prostym urzeczywistnieniu (attualitá) wciela konieczność, w momencie, w którym wyzwoli się jako "zdeterminowany akt mocy" ze swojej autoidentyfikacji, osiągnie "wolność absolutną", spełni się jako całkowicie autonomiczna Jednostka Absolutna. Prowadzić do tego celu mogą dwa odmienne sposoby (modi): zarówno "opcja obiektywna" ("droga innego"), jak "droga subiektywna" ("droga Jednostki Absolutnej"); ta pierwsza jest jednak wtórna i słabsza, dlatego w etapie decydującym o "wyzwoleniu" należy wybierać drugą, będącą jedynie "drogą Jaźni", władnej podkreślać swobodnie również możliwość negacji takiej opcji - jako "Pan Tak" i "Pan Nie"; Jednostkę Absolutną wyróżniają zatem ostatecznie: wolność, wola i moc.

W Fenomenologii Jednostki Absolutnej E. zaprezentował "epoki" doświadczenia stawania się Ja absolutnym, wskazując jednocześnie jako cel przezwyciężenie wymiaru antropologicznego tego procesu, co otwierało już możliwość wejścia na drogę, na której Jednostka Absolutna może ustanawiać się poza tym, co ludzkie, a w obrębie metafizycznie pojętej Tradycji; przejścia od antropologii do filozofii historii. Są to: 1/ "Epoka Spontaniczności" (Epoca della Spontaneitá), w której Ja ustanawia się poprzez różne przejawy jakościowe, dążące do doskonałej realizacji Ja jako bytu, do wyswobodzenia świata zjawiskowości (della fenomenicitá) i konieczności (della necessitá); Ja zmierza tu ku przezwyciężeniu granicy bytu odczuwanego jako "różnorodny" (eterogeneo) i usprawiedliwieniu dla ustanawiania się tylko w sobie; 2/ "Epoka Osobowości (Epoca della Personalitá), w której Ja dąży do urzeczywistnienia "świata dla siebie", świata osoby, poprzez samoświadomość i refleksję, dochodząc do ostatniego doświadczenia tej epoki: "jednostkowości" (l`individualitá); jednak odczuwając świat refleksji jako pusty i irrealny, Ja powraca do bytu znajdującego się "pod znakiem rzeczywistej wolności i mocy"; 3/ "Epoka Dominacji" (Epoca della Dominazione), w której dochodzi do wyswobodzenia świata zjawiskowości ku rzeczywistości mocy i wolności, do samopotwierdzenia się Jednostki Absolutnej w swej naturze "negatywności negatywnego", do absolutnej autonomizacji Jednostki, do całkowitego samowyzwolenia, dokonującego się poprzez ponowne zintegrowanie świata w kolejnych momentach, określanych jako: "Doświadczenia ognia", Cierpienie i Miłość", "Przywołanie Dynamiczne", "Świat Słów", "Jednostka Jednostkująca" (Individuo Individuante), "Pan Granicy", "Pan Wiru" i "Jednostka Absolutna"; metaforyzacja tych kategorii zdradza przekonanie E. o niemożności dojścia do definicji Jednostki Absolutnej poprzez użycie jedynie kategorii zachodniej myśli spekulatywnej, a ujawnienie owej "szczeliny" czy też "zerwania" (...