Henryk Duran
Pamiętaj, że zawsze, gdy zanika naga władza miecza, to na jej miejsce, nieodwołalnie, pojawia się zdradliwa i skryta władza sztyletu, a nie, jakże upragniona przez poczciwych obywateli, władza lemiesza1.
Jarosław Zadencki
W latach 1848–1849 niemal cała Europa stanęła w obliczu śmiertelnego zagrożenia spowodowanego przez pożogę tzw. „wiosny ludów” będącą w swej istocie niewolniczym powieleniem idei tzw. „wielkiej rewolucji francuskiej”. Naoczny świadek tamtych tragicznych wydarzeń, ambasador Hiszpanii w Berlinie Jan Donoso Cortes przekonał się wówczas ostatecznie, że odwrócenie biegu wydarzeń w celu restauracji Świętego Porządku nigdy nie będzie już możliwe. Wynikało to jego zdaniem z oczywistego faktu, iż permanentna rewolucja wymierzona przeciw „ustrojowi czasów dawnych” dopiero co zaczęła nabierać swego szalonego tempa i nawet władza królów i książąt nie mogła już zatrzymać jej niszczycielskiego marszu. W tej sytuacji Donoso Cortes wskazywał, iż istnieje już tylko jeden środek, jeden jedyny przy pomocy, którego możliwe byłoby utrzymanie porządku aż do czasu ostatecznego starcia między siłami dobra i siłami zła. Środkiem tym miała być dyktatura.
Po swoim powrocie z Królestwa Prus, w dniu 4 stycznia 1849 r. wygłosił on w Senacie Kortezów hiszpańskich słynne przemówienie dotyczące tego zagadnienia, które niezwłocznie opublikowano pt. Mowa o dyktaturze. Oto jego fragmenty:
dyktatura, w pewnych okolicznościach, (...) jak obecne na przykład (tj. w czasie szalejącej rewolty wiosny ludów – przyp. H. D.), jest rządem równie prawowitym, tak samo dobrym, tak samo korzystnym jak każdy inny, rządem mogącym się bronić tak w teorii jak i w praktyce2.
Donoso Cortes przestrzegał jednak, iż konieczne będzie dokonanie właściwego wyboru pomiędzy jej dwoma przeciwstawnymi formami, a mianowicie pomiędzy „dyktaturą rządu a dyktaturą spiskowców”3. Dlatego też stwierdzał:
z tych alternatyw wolę dyktaturę rządu, jako mniej ciężką i mniejszy wstyd przynoszącą. Chodzi o wybór pomiędzy dyktaturą idącą z dołu a dyktaturą idącą z góry – ja wybrałem tę z góry, ponieważ ma za swój fundament sfery czystsze i uczciwsze. Chodzi wreszcie o wybór między dyktaturą sztyletu a dyktaturą szpady – ja wybrałem dyktaturę szpady, ponieważ jest szlachetniejsza4.
Hiszpański dyplomata nigdy jednak nie doczekał zaprowadzenia postulowanej przez siebie formy rządów, a głoszone przez niego poglądy zostały niemalże całkowicie zapomniane i to nawet w jego własnej ojczyźnie. Stan ten trwał do początków wieku XX, kiedy to pojawił się godny następca Donoso Cortesa, wydobył z zapomnienia jego koncepcje prawne i genialnie je rozwinął. Uczonym, który dokonał tego dzieła, był niemiecki profesor prawa, Karol Schmitt.
Nazwisko Karola Schmitta (1888–1985) jest powszechnie łączone z wpływowym środowiskiem intelektualnym, które funkcjonując w okresie istnienia tzw. Republiki Weimarskiej poddawało ostrej krytyce nie tylko panujący w niej ustrój parlamentarny, ale w ogóle występowało przeciw podstawowym zasadom, na jakich opiera się system liberalnej demokracji. Środowisko to określane jest mianem tzw. ruchu Rewolucji Konserwatywnej. Nazwa ta do dzisiaj pozostaje umowna, gdyż ruch ten nigdy nie był monolitem, lecz składał się z wielu zupełnie odmiennych się od siebie nurtów, pulsował wielością barw i paradoksów, co wyrażało się w głoszeniu przez jego przedstawicieli niejednokrotnie sprzecznych ze sobą idei i poglądów5. I tak np. obok przekonanych nietzscheanistów moglibyśmy tam odnaleźć także żarliwych chrześcijan (tak protestantów, jak i rzymskich katolików), a obok obrońców dawnego wilhelmińskiego porządku ujrzelibyśmy np. ... narodowych bolszewików (sic!) etc. Jednakże w tym budzącym wiele kontrowersji szerokim gremium znajdowali się również autorzy, których w żaden sposób nie powinno się łączyć z czterema najważniejszymi grupami niemieckiego rewolucyjnego konserwatyzmu6, a to z tego względu, iż skutecznie wymykają się oni wszelkim próbom klasyfikacji, obracając tym samym w niwecz „radosną twórczość” liberalnych dyletantów, przekonanych, że każdemu człowiekowi można przylepić odpowiednią etykietkę, a następnie umieścić w bezdusznej tabeli statystycznej. Byli to najwybitniejsi twórcy ww. ruchu, przez jednego ze znawców tej problematyki uważani za jego niezaprzeczalne „gwiazdy”7. W tym specyficznym „panteonie” czołowe miejsce obok Oswalda Spenglera8 i Ernesta Jüngera9 zajmował wspomniany już, Karol Schmitt. Podczas gdy gwiazda Spenglera zalśniła w filozofii dziejów, Jüngera zaś w literaturze, Schmitt zasłynął w dziedzinie filozofii prawa i nauki o państwie10.
Nie będzie wielkiej przesady w stwierdzeniu, iż postać Karola Schmitta jest do tego stopnia ważna a jego dzieła posiadają rangę tak wielką, iż niemożliwe jest prowadzenie rozważań nad katolicką filozofią państwa i prawa bez odwoływania się do spuścizny intelektualnej tego myśliciela. Wśród „gwiazd” Rewolucji Konserwatywnej był on, bowiem jedynym rzymskim katolikiem11. Uczony ten do końca życia miał swoich trzech prywatnych, domowych „świętych”: Bodina12, Hobbesa13 i właśnie Donoso Cortesa14. Wzorując się na swych mistrzach stanowczo sprzeciwiał się odbierania państwu należnych mu liktorskich rózg i toporów. Jako ostatni jurysta uznający obowiązujące od wieków w Europie tradycyjne, rzymskie pojęcia prawne z żelazną konsekwencją bronił niepodzielności prerogatyw władzy suwerennej i opowiadał się za rządem, który w harmonijny sposób połączyłby pod swoim zwierzchnictwem kompetencje organów nie tylko wykonawczych i prawodawczych, ale także sądowniczych. W tym miejscu Schmitt wyraźnie szedł za wskazaniami Donoso Cortesa, który kategorycznie sprzeciwiał się „dzieleniu władzy na trzy władze”, gdyż wiązało się to nieuchronnie z wprowadzeniem ustroju parlamentarnego będącego, zdaniem hiszpańskiego myśliciela „zaprzeczeniem rządu” to z kolei powodowało szkodliwy i niebezpieczny dla stabilności państwa podział „społeczeństwa na sto partii”. Niestety ów „postępowy” eksperyment został już przeprowadzony bardzo dogłębnie... W opinii Schmitta jego rezultat nie był trudny do przewidzenia: bellum omnia contra omnes... (‘wojna wszystkich przeciw wszystkim’).
Schmitt był również jedynym jak się wydaje prawnikiem, który w swych rozprawach naukowych wskazywał na odrębność dwóch pojęć: konstytucji (Verfassung) i prawa konstytucyjnego (Verfassungsgesetz)15. Uważał, że prawdziwa konstytucja może być tylko niepisana, gdyż stanowi ona owoc wielowiekowej tradycji każdego narodu będący wkładem do wspaniałego dziedzictwa Europejskiej Cywilizacji Chrześcijańskiej. Na konstytucję składa się, zatem wyznawana religia, stanowione prawa, wykreowany ustrój społeczno-polityczny, pielęgnowane wzorce kulturowe etc. Ducha tak pojętej konstytucji zawsze wyrażał suweren, który jej chronił i pilnował jej przestrzegania. Czymś diametralnie różnym jest natomiast prawo konstytucyjne. To nic innego jak tylko zbiór martwych przepisów, nic nie znaczących frazesów ujętych w paragrafy a spisanych na papierze nie po to, by zachować je w niezmienionej formie i jak się wmawia naiwnym by chronić prosty lud przed samowolą jego władców, lecz po to właśnie, by dokonywać radykalnych zmian mających na celu całkowite wyrugowanie dawnego porządku, czerpiącego swe zasady z krystalicznie czystego źródła Tradycji. Schmitt uważał, że dzisiaj już nic nie pozostało z konstytucji, gdyż została ona definitywnie wchłonięta przez posiadające monopol na prawdę prawo konstytucyjne, w którym, jak to celnie spostrzegł Mikołaj Gomez Davila, tylko „przepis jest jedynym realnym źródłem prawa”. Adam Wielomski skomentował ten fakt następująco: „Błędne utożsamienie tych dwóch pojęć (tj. konstytucji i prawa konstytucyjnego – przyp. H. D.) oznacza, że forma zapisu zaczyna odgrywać ważniejszą rolę niż sama treść”16.
Powaga Schmitta nie budzi wątpliwości. Jego spuścizna ideowa jest niezwykle cenna, gdyż znacznie wykracza poza ramy reprezentowanej przez niego a wąsko pojmowanej specjalizacji. Był on bowiem nie tylko teoretykiem prawa, lecz oddawał się także z wielką pasją innym naukom: studiował teologię i socjologię, zajmował się krytyką kultury oraz filozofią dziejów. Takie oto względy w połączeniu z jego szczerym katolicyzmem powodują, iż prace tego autora posiadają dla środowisk rzymsko-katolickich tradycjonalistów znaczenie wręcz niebagatelne. Niestety, przez bardzo długi czas nie były one dostępne w języku polskim. Sytuacja ta uległa zmianie dwa lata temu, kiedy to ukazał się wybór pism Karola Schmitta w przekładzie Marka A. Cichockiego17. Obejmuje on cztery dzieła uznawane tak przez entuzjastów, jak i zagorzałych przeciwników Schmitta za jego największe osiągnięcia, które mimo sporego upływu czasu nadal zachowują swą aktualność. Dzieje się tak zapewne dlatego, iż wyjaśnił on i rozszerzył nie tylko wiele zasadniczych pojęć z dziedziny filozofii państwa i prawa (m.in. ideę reprezentacji i przedstawicielstwa, suwerenności czy dyktatury), ale wprowadził także elementy nowe, takie jak: np. teologia polityczna, polityczność, czy też słynne rozróżnienie „przyjaciela” i „wroga”.
Pierwszą książką jest Teologia polityczna (Politische Theologie, 1922), na którą składają się Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności (Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität). Swoje rozważania Schmitt rozpoczął od sformułowania definicji odpowiadającej na fundamentalne jego zdaniem pytanie dotyczące istoty suwerennej władzy, a mianowicie: „kto w sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i państwowy, publiczne bezpieczeństwo i porządek?”18. Brzmi ona: „Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny”19 (podkreślenie moje – H. D.). To jedno niepozorne zdanie posiada dla katolików znaczenie wręcz przeogromne, gdyż bezpośrednio odwołuje się do całkowicie zatraconych w demoliberalnym bagnie, jakim jest Europa współczesna, chrześcijańskich koncepcji prawnych. Są one nierozerwalnie związane właśnie z pojęciami „decyzji” i „stanu wyjątkowego”20.
Schmitt uważał, że „każda forma porządku zrodzona jest przez decyzję”21. Decyzję podejmuje konkretna osoba, i tylko ona ponosi za nią odpowiedzialność, nikt inny. Przeciwieństwem decyzji jest natomiast – jak prowokująco wyraził się Donoso Cortes – „prawdziwa babska wojna”, czyli prowadzenie dyskusji (np. debaty w parlamencie), która – zgodnie z liberalnym tokiem myślenia – na skutek ścierania się nieraz krańcowo różnych opinii ma doprowadzić do wykoncypowania bliżej nie określonej „prawdy publicznej” (sic!). Stosowanie takiej praktyki prowadzi do rozmywania się odpowiedzialności wynikiem, czego jest sytuacja, której specyfikę doskonale oddał Mikołaj Gomez Davila: „Gdy tyranem jest anonimowa ustawa człowiek nowoczesny czuje się wolny”. Występowanie zaś tego rodzaju sytuacji jest możliwe poprzez powszechną akceptację wrogiej wobec chrześcijaństwa idei demokratycznego kolektywizmu. Schmitt odrzucał taki punkt widzenia na zagadnienia prawne i oparł swoją definicję suwerena na chrześcijańskiej koncepcji człowieka, którą wyraża personalizm. Przyznając słuszność tezie Bodina, który głosił, że „jednym z głównych praw suwerenności jest i zawsze było rozstrzyganie w ostatniej instancji” (tzn. w sytuacji skrajnej; np. w przypadku zaistnienia niebezpieczeństwa dla obowiązującego w danym państwie porządku tak z zewnętrz, jak i od wewnątrz – przyp. H. D.), Schmitt uznał, iż decyzja o wprowadzeniu stanu wyjątkowego jest kluczowa dla zrozumienia istoty suwerenności. Jego zdaniem w momencie zaistnienia sytuacji skrajnej nie są możliwe do ustalenia ani warunki konieczne do uznania jej za wyjątkową, ani nawet określenie, jakie działania są dopuszczalne do jej opanowania. Rozstrzygać w tej kwestii może wyłącznie suweren.
Jeśli działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie podlegają żadnej kontroli – pisał dalej prof. Schmitt – nie są przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie się równoważącym i ograniczającym (...) wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ to do niego należy decyzja, czy konstytucja może zostać in toto (‘w całości’ – przyp. H. D.) zawieszona22.
Drugim w kolejności jest krótki, acz błyskotliwy esej Rzymski katolicyzm i polityczna forma (Romischer Katholizismus und politische Form, 1923), w którym Schmitt ujawnił swoją fascynację instytucją Świętego Kościoła Rzymskiego i wykazywaną przez niego umiejętnością wywierania wpływu na sprawy doczesne przy jednoczesnym zachowywaniu wymiaru boskiego, pozaziemskiego. Wykształcenie tej umiejętności dokonało się pod wpływem politycznej idei katolicyzmu, wyrażającej się wg Schmitta w trzech fundamentalnych formach: „estetycznej formie sztuki, formie prawnej oraz pełnej blasku i chwały historycznej formie panowania nad światem” 23. Zwrócił on także uwagę na niezwykle intrygującą cechę katolicyzmu, powodującą – wedle słów jego ulubionego greckiego filozofa-arystokraty, Heraklita z Efezu – że „rozbieżne czynniki łączą się i powstaje z nich najpiękniejsza harmonia”. Cechę tę Schmitt określił mianem complexio oppositorum (zob. prezentowany fragment – przyp. H. D.). W jego przekonaniu istota tej cechy wyraża się – z punktu widzenia politycznej formy katolicyzmu – „w niespotykanej nigdzie indziej na taką skalę dominacji formy nad materią ludzkiego życia”24 (podkreślenie moje – H. D.).
Ponadto Schmitt wyrażał przekonanie, iż swoją siłę, za sprawą której Kościół przyjmuje taką lub inną formę prawną (w jego zaangażowaniu w życie społeczne, polityczne czy też kulturalne) czerpie on „z konsekwentnie przestrzeganej idei reprezentacji”25. Czyni to niestety w całkowitej samotności, jako ostatni z filarów, na jakich wspierał się w Wiekach Średnich gmach Europejskiej Cywilizacji Chrześcijańskiej. W niczym nie zmienia to jednak faktu, iż dla Kościoła idea reprezentacji pozostaje wciąż żywa i aktualna. Przejawia się ona w trzech wielkich formach. Kościół reprezentuje bowiem po pierwsze: „Chrystusa na Ziemi, Boga, który w historycznej rzeczywistości stał się człowiekiem”26 (przez co gwarantuje Jego „ostateczne ziemskie zwycięstwo”27), po drugie „społeczność ludzką (civitas humana)”28 i po trzecie „potęgę swej władzy” połączoną „z etosem sprawiedliwości”29. Jednakże z uwagi na fakt, iż reprezentacja nie może mieć charakteru przedmiotowego, każda z trzech jej ww. form łączy się zdaniem Schmitta „z koncepcją jedności osoby”30, gdyż „reprezentować może tylko osoba i to – w odróżnieniu od zwykłego «przedstawiciela» – osoba obdarzona autorytetem; ewentualnie również idea, która musi być jednak utożsamiana z konkretną osobą”31 – osobą tą jest oczywiście biskup Rzymu, następca Księcia Apostołów. Dzięki takiemu właśnie pojmowaniu idei reprezentacji w pełni możemy zrozumieć bezdyskusyjną wyższość Kościoła nad ekonomiczno-technicznym stylem myślenia właściwym dla ducha „czasów nowych”. Wyższość ta wynika z faktu, iż „polityczna siła katolicyzmu nie opiera się na ekonomii, ani na militarnej przewadze. Kościół panuje mocą swego autorytetu niezależnie od militarnej lub ekonomicznej siły”32. Dlatego też Schmitt uważał, że „pogodzenie obecnej formy kapitalistycznego uprzemysłowionego świata z Kościołem katolickim jest całkowicie niemożliwe”, a to z tego względu, iż „związku tronu i ołtarza nie zastąpi żaden inny nowy związek biura i ołtarza, czy też fabryki i ołtarza”33. Spostrzeżenie to posiada szczególne znaczenie, stanowi bowiem surową przestrogę dla wszystkich tych osób (tak świeckich jak i duchownych), które w wyniku zaczadzenia „innowacjami” Vaticanum II uważają, iż można „wkomponować” królewską oblubienicę Chrystusa w toksyczny klimat współczesnego, demoliberalnego Mordoru i uczynić z niej jedną z wielu „agend” perwersyjnego „państwa prawa” (sic!). Chcieliby oni, żeby Kościół katolicki zaprzestał nawracania wszystkich błądzących i ograniczył się jedynie do prowadzenia „ekumenicznego dialogu” z dwiema „bratnimi religiami monoteistycznymi” i innymi „pokrewnymi” wyznaniami, a także by łagodził od czasu do czasu społeczne skutki narzucanej globalnie przez „banksterów” stechnicyzowanej utopi mającej na celu ostateczne „uszczęśliwienie” Europejczyków i ich przyjaciół na innych kontynentach...
Trzecia praca niemieckiego jurysty pt. Duchowa i historyczna sytuacja dzisiejszego parlamentaryzmu (Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 1923) jest najbardziej kontrowersyjnym dziełem, jakie kiedykolwiek zostało napisane na temat parlamentaryzmu. Karol Schmitt do zwolenników parlamentaryzmu bynajmniej się nie zaliczał, przekładał bowiem podejmowanie decyzji ponad prowadzenie bezpłodnej dyskusji. Postawa taka wynikała z przekonania, że dawny, XIX-wieczny ideał dyskusji w wydaniu liberała Jana Stuarta Milla kompletnie stracił swój sens w wieku XX, gdy parlamentaryzm został oparty na brudnej partiokracji, będącej na usługach wielkich kapitalistycznych koncernów i uzależnionych od nich mediów. „Cały system wolności słowa, zgromadzeń, prasy, jawności debat, parlamentarnych immunitetów i przywilejów” utracił w ten sposób rację bytu, ponieważ „wąskie gremia komisji parlamentarnych, w skład, których wchodzą przedstawiciele partii i partyjnych koalicji, podejmują najważniejsze decyzje za zamkniętymi drzwiami”34. W opinii Schmitta „jeszcze większy wpływ na losy milionów zwykłych ludzi mają decyzje, które zapadają podczas negocjacji między przedstawicielami związków wielkoprzemysłowych”35. Czy w tej sytuacji możliwy jest jeszcze prawdziwy system przedstawicielski, jaki miał służyć jawności życia publicznego? Schmitt pozostawił to pytanie bez odpowiedzi.
Wreszcie ostatnim, czwartym dziełem jest legendarne już dzisiaj Pojęcie polityczności (Der Begriff des Politischen – 1927). Podobnie jak w przypadku ustalenia definicji władzy suwerennej istotne znaczenie dla określenia tego, co polityczne, posiada zdaniem Schmitta sytuacja wyjątkowa36. W wyniku jej zaistnienia ujawnia się istota polityczności. Tkwi ona w działaniach „wynikających z realnej możliwości walki” (nie polega jednak wyłącznie na samej walce), bowiem „Polityczność to wyraźne rozpoznanie własnej sytuacji wobec możliwości konfliktu”, które przejawia się poprzez „trafne odróżnienie przyjaciela od wroga” (podkreślenie moje – H. D.)37.
Podział ten w pewnym stopniu może być porównywalny z rozróżnieniami dokonywanymi na innych obszarach ludzkiej aktywności. Schmitt uważa, że dotyczy to przede wszystkim moralności, estetyki i ekonomii. Podczas gdy kryterium polityczności wyznacza podział na przyjaciół i wrogów, w moralności będzie to podział na dobro zło, w estetyce na piękno i brzydotę, natomiast w ekonomii na zysk i stratę (ewentualnie na to, co opłacalne lub nieopłacalne)38. Jednak tym, co decyduje o samodzielności pojęcia polityczności wobec tych obszarów jest fakt, iż „nie daje się ono sprowadzić do żadnej różnicy czy różnic z innego obszaru ani się na nich nie opiera”, gdyż różnica może być dwojaka, „teoretyczna lub faktyczna, ale wcale nie musi pociągać za sobą innych, moralnych, estetycznych czy ekonomicznych różnic”, dlatego też „Polityczny wróg nie musi być moralnie zły, estetycznie odpychający, ani też nie musi być postrzegany jako ekonomiczny konkurent”39. Wróg jest wrogiem, bo jest „tym innym” lub jest „obcy”. A zatem pojęcie, wroga (i przyjaciela, który jest przyjacielem, bo jest „taki sam” lub jest „swój” – przyp. H. D.) posiada wymiar czysto egzystencjalny. Schmitt tłumaczył to następująco: „Wróg nie jest, więc konkurentem lub przeciwnikiem w sensie ogólnym. Wróg nie jest też prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy czy do którego czujemy osobistą antypatię. Wróg to walcząca, co najmniej gotowa do walki, zorganizowana grupa ludzi, która stoi na drodze innej, podobnie zorganizowanej grupy. Wróg ma charakter wyłącznie (podkreślenie moje – H. D.) publiczny, wszystko bowiem, co odnosi się do jakiejś zorganizowanej grupy ludzi, (...) ma sens publiczny. Wróg to hostis (tj. wróg w sferze publicznej), a nie inimicus (tj. osoba nieprzyjazna w sferze prywatnej)”40. Schmitt zauważył przytomnie, iż w często przytaczanym zdaniu Ewangelii „Miłujcie nieprzyjaciół waszych” (Mt 5, 44 i Łk 6, 27) w ogóle nie ma mowy o wrogu publicznym, gdyż brzmi ono „diligite inimicos vestros” a nie „diligite hostes vestros”. Nie uwzględnianie tego istotnego detalu może prowadzić do błędnej interpretacji słów Chrystusa, czego wynikiem mogłoby stać się „czynienie dobrze tym, którzy nas nienawidzą” (nas – chrześcijan – przyp. moje H. D.) w sferze publicznej! Karol Schmitt zilustrował ten problem powołując się konkretny przykład historyczny. „Każde przeciwieństwo – pisał on – religijne, moralne, ekonomiczne, etniczne lub jakiekolwiek inne przekształca się ostatecznie w przeciwieństwo polityczne, o ile jest dostatecznie silne, by faktycznie podzielić ludzi na przyjaciół i wrogów”41. Taki to właśnie potężny konflikt zaistniał w Średniowieczu między światem chrześcijańskim a światem islamu. Napięcie to rosło stopniowo: od inimicus (w określonych przypadkach jednostkowych, np. prześladowania pielgrzymów zmierzających do Grobu Pańskiego) aż do hostis (gdy dochodziło do masowych gwałtów i mordów na chrześcijanach). Wówczas napięcie to przeszło od religii w kierunku granic obszaru polityki, a kiedy granice te zostały przekroczone, rozpoczęły się krwawe wojny, które były kontynuowane aż do czasów nowożytnych. Wówczas to ludzie zjednoczyli się wg odwiecznego podziału na przyjaciół (chrześcijan) i wrogów (muzułmanów), albowiem każda „wspólnota religijna, prowadząca walkę przeciw członkom innych religijnych wspólnot, bądź przeciwko komukolwiek, przekracza horyzont sfery religijnej i staje się polityczną jednością”42. Podsumowując swe rozważania Schmitt zaznaczył, że w czasie, gdy trwały śmiertelne zmagania, „żaden chrześcijanin nie wpadł na pomysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast stanąć w jej obronie”43.
Mimo szczerego katolicyzmu Schmitta często wysuwane są przeciw niemu zarzuty, iż odrzucał on „prymat prawa naturalnego nad stanowionym, uznając, że prawo jest tylko i wyłącznie wolą suwerena, która nie musi mieć oparcia w jakimkolwiek ponadludzkim systemie wartości” (Adam Wielomski) oraz że brak w jego rozważaniach „korzeni metafizycznych, brak podległości normom wyższym, wedle któ...
bk53