Clements T. S. - Nauka a religia.rtf

NAUKA A RELIGIA

 Tad S. Clements

Wstęp

Pragnienie pewności, że życie ma sens, wydaje się prawie powszechne. W takiej czy innej formie występuje w każdej kulturze i w każdym okresie historycznym.

Zanim przed czterystu laty zaczęła się kształtować nowoczesna nauka, pragnienie to starały się zaspokoić doktryny religijne i przednaukowe filozofie. Oferowały one pozorne wyjaśnienie naszego miejsca w świecie i wydawały się dostarczać absolutnych i niezmiennych podstaw zasadom i praktykom moralnym. Ludzie nieskłonni do sceptycznych wątpliwości znajdowali w tych przednaukowych koncepcjach odpowiedź na pytanie o sens i cel ludzkiego życia oraz istnienia kosmosu.

Wraz z pojawieniem się nowych odkryć i hipotez naukowych, najpierw w astronomii i geologii, a potem w biologii, psychologii i naukach społecznych, zaufanie do tych przednaukowych wyjaśnień zaczęło erodować. Absolutyzmy sztywnych dogmatów, opartych na nienaukowych metodach poznawczych (takich jak odwoływanie się do wiary, objawienia i autorytetu oraz nadużywanie racjonalizmu) nie mogły przystosować się do nieortodoksyjnych odkryć naukowych. Skutki były takie, jakich należało oczekiwać: cenzurowanie niebezpiecznych, heretyckich doktryn oraz traktowanie jako wrogów i prześladowanie tych, którzy je głosili.

Wydaje się jednak, że dziś - jeśli nie brać pod uwagę skrajnie ortodoksyjnych monoteistów - konflikt między nauką a religią wygasł, a co najmniej znacznie osłabł. Wyznawcy sił nadprzyrodzonych oraz uczeni zgadzają się na ogół co do tego, że nauka i religia nie przeczą sobie nawzajem. Opracowano wiele modeli argumentacji na rzecz tezy, że są one zgodne, a co najmniej że nie są nie do pogodzenia. Według tych modeli, domeny nauki i religii są albo całkowicie od siebie odizolowane, albo zdolne do pokojowego współistnienia.

Zadaniem tej książki jest wykazanie, za pomocą wielu wzajemnie powiązanych analiz, że żaden z argumentów, które mają przeczyć niezgodności między nauką a religią, nie jest trafny. Z analiz tych wynika, że na poziomie fundamentów epistemologicznych, tj. w zakresie teorii wiedzy i odpowiadającej jej metodologii, te dwa rodzaje ludzkiej działalności poznawczej są w istocie wzajemnie niezgodne. Okazuje się też, że w obu z nich stawiane są po części te same pytania, co wobec różnic epistemologii prowadzi do rzeczywistych konfliktów intelektualnych i praktycznych.

Jeśli więc chcemy zaspokoić naszą potrzebę znalezienia sensu i celu życia, a tym samym podstaw dla naszych zasad i praktyk etycznych, to musimy dokonać wyboru między koncepcjami przednaukowymi a naukowym, świeckim humanizmem. W książce tej próbuję pokazać, dlaczego lepszy jest ten drugi wybór.

Wprowadzenie

KILKA KWESTII POJĘCIOWYCH

Czy nauka i religia są wzajemnie zgodne, czy niezgodne? Jest to centralne pytanie, na które szuka się odpowiedzi w tej książce. Nie będziemy rozważać tej kwestii w kategoriach psychologicznych, tj. jako pytania, czy ta sama osoba faktycznie może żywić równocześnie przekonania naukowe i religijne. Chodzi nam o inną interpretację tego pytania – o to mianowicie, czy z logicznego, epistemologicznego i metafizycznego punktu widzenia te dwie dziedziny poznawczego zaangażowania człowieka są wzajemnie sprzeczne, czy też niesprzeczne? Człowiek może żywić sprzeczne przekonania, jeśli jednak cenimy niesprzeczność, powinniśmy tego unikać.

W rozmaitych środowiskach (głównie teologicznych) i z rozmaitych powodów głosi się tezę, że nauka i religia (lub teologia1) nie są, wbrew pozorom, wzajemnie niezgodne. Rzecznicy tej tezy twierdzą, iż przekonanie, że nauka i religia przeczą sobie lub choćby mogłyby sobie zaprzeczać, jest naprawionym już błędem przeszłości. Minęły, ich zdaniem, czasy konfliktów, które tak często znaczyły historię stosunków między przedstawicielami nauki i przedstawicielami religii, osiągnęliśmy bowiem właściwe zrozumienie natury i/lub funkcji każdej z tych dziedzin.

W rzeczywistości ta proklamacja tolerancji nie jest nie jest niczym nowym. Została, na przykład, wyraźnie sformułowana w pismach św. Tomasza z Akwinu (1225-1274)2, a w szkicowej formie występuje już u pierwszych myślicieli chrześcijańskich. Później zyskała jednak nowe interpretacje, a co najmniej bardziej wyrafinowane sformułowania, i cieszy się obecnie dużą popularnością. Zanim przystąpimy do rozważenia kilku z tych nowych sformułowań, powinniśmy zatrzymać się nad pewną ważną kwestią terminologiczną.

Zapowiedzieliśmy, że terminy “religia” i “teologia” będą tu używane zamiennie. Ponieważ w języku potocznym mają one całkiem różne znaczenia, zamienne posługiwanie się nimi wymaga jakiegoś uzasadnienia.

Jest rzeczą oczywistą, że żadna prosta definicja terminów “religia” czy “teologia” nie może zdać sprawy z wszystkich ogromnie zróżnicowanych zastosowań tych terminów. W pewnym sensie cała ta praca jest rozbudowaną definicją niektórych ważnych aspektów jej centralnych pojęć (co, oczywiście, dotyczy także pojęcia nauki), a nawet te obszerne porównania i analizy nie pretendują do zupełności. W tym miejscu chcę podać jedynie niezbędne, choć niewątpliwie powierzchowne wyjaśnienie.

W jednym ze znaczeń teologia jest nierozłącznie związana z określoną religią, lecz w pewnym innym znaczeniu nie musi ona pozostawać w takim związku. Wyłożył to przejrzyście William Frankena:

Teologia w najszerszym sensie tego słowa jest działem filozofii, tj. specjalną dziedziną badań filozoficznych dotyczących Boga. Termin ten jednak jest szeroko używany jako odnoszący się do teoretycznej wersji określonej religii. W tym drugim sensie teologia bywa “chrześcijańska”, “żydowska”, “prezbiteriańska”, “zreformowana” itp. ... Teologia nie musi odnosić się do religii, może być czysto teoretycznymi rozważaniami o Bogu i jego relacji do świata, prowadzonymi w sposób wolny i bezinteresowny.

Rozróżnienie to stwarza, oczywiście, pewne problemy. Można, na przykład, kwestionować możliwość prowadzenia bezinteresownych badań w dziedzinie teologii w szerszym sensie tego słowa. Co ważniejsze, można zasadnie wątpić, czy takie rzekomo bezinteresowne badania nad Bogiem i jego relacją do świata jest istotnie pozbawione wszelkich implikacji religijnych, jeśli – czego nie sposób wykluczyć – prowadzą one do konkluzji, że istnieje byt oznaczany przez słowo “Bóg” i że byt ten rzeczywiście pozostaje w pewnych relacjach ze światem. Naszym zadaniem jest jednak wyjaśnienie tych pojęć, a nie ich krytyka, nie będziemy więc analizować takich problemów.

John A. Hutchison w Paths of Faith – ważnej pracy z dziedziny religioznawstwa porównawczego – wyraża w zasadzie ten sam pogląd. Mówi, że w ogólnym sensie teologia jest tym, czym była dla Greków, mianowicie “racjonalnym badaniem spraw dotyczących bogów.”4 Dopiero chrześcijanie nadali temu słowu węższe znaczenie, jako “dążenie wiary chrześcijańskiej do samozrozumienia.”5 Twierdzi dalej, że w tym ostatnim sensie, tj. jako rodzaj apologetyki, teologia była często zasłużenie krytykowana jako “po prostu usilne staranie o usprawiedliwienie wcześniej zajętego stanowiska.”6 Hutchison uważa jednak, podobnie jak Frankena, że w swym najlepszym wydaniu – rozumiana jako rodzaj badań filozoficznych wolnych od założeń doktrynalnych – teologia nie musi być nieuczciwym, stronniczym przedsięwzięciem: “... w swej najlepszej postaci badania teologiczne są równie ścisłe, krytyczne, wolne i rzetelne, jak każda inna dyscyplina intelektualna.”7

Mimo iż między teorią a praktyką – tj. między intelektualnymi uzasadnieniami a przekonaniami i wartościami manifestującymi się w realnym życiu – zachodzą istotne różnice, wydaje się, że w obecnym, stosunkowo niekrytycznym stadium wstępnym usprawiedliwione jest używanie słowa “teologia” (w wąskim, apologetycznym sensie) zamiennie ze słowem “religia”. Jeśli bowiem tak rozumie się teologię, to te dwa rodzaje ludzkiej aktywności są po prostu dwiema postaciami tego samego zjawiska – życia religijnego: jedna to jego postać empiryczna, druga zaś to przemyślana obrona tego zjawiska.

Niestety, zamienne posługiwanie się słowami “religia” i “teologia” rodzi pewne dodatkowe komplikacje. Jedna z nich wiąże się z tym, że rzeczy podobne, tak jak i niepodobne, mogą wchodzić w pewne relacje między sobą (wyobraźmy sobie dwa wilki w stadzie i ich relację wobec upolowanej ofiary). Tak więc, uznawszy, że teologia rozumiana jako apologetyka religijna jest blisko spokrewniona z religią, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii, czy religia i teologia różnią się tylko stopniem subtelności refleksji, czy też zachodzą między nimi jakieś bardziej istotne różnice. Niektóre analizy porównawcze, przeprowadzone w tej książce, mogą być trafne przy jednej z tych interpretacji, a nietrafne przy drugiej; jest to więc obszar potencjalnych poważnych trudności.

Inna komplikacja wiąże się z brakiem zgody między teologami co do właściwego przedmiotu badań w ich dyscyplinie. Wszyscy zgadzają się, oczywiście, że teologia dotyczy religii, lecz – jak wszyscy wiemy – religia jest zjawiskiem bardzo wielokształtnym. Istnieje nie tylko wiele typów religii, lecz każdy z nich może przejawiać się na wiele sposobów, na przykład – w postaci zbioru idei, wartości, ceremonii itp. Harold H. Oliver, teolog z Uniwersytetu Bostońskiego, tak o tym pisze w artykule “The Complementarity of Theology and Cosmology”: “Niektórzy teologowie twierdzą, że koncentrują się na twierdzeniach religii, inni – że na doświadczeniu religijnym, a jeszcze inni uparcie podtrzymują pogląd, że teologia dotyczy z konieczności tego, co boskie.”8

Moim zdaniem, pogląd, że teologia zajmuje się wyłącznie twierdzeniami religii, doświadczeniem religijnym lub obiektami religii, rodzi poważne trudności. Refleksja teologiczna nie może ograniczać się do twierdzeń religii, ponieważ te ostatnie dotyczą doświadczeń i domniemanych obiektów. Podobnie, nie może ona dotyczyć doświadczeń i obiektów religijnych w oderwaniu od twierdzeń, w których się je wyraża. Jest to jednak trudność, która nas nie dotyczy. Stwierdzenie Harolda Olivera przytoczyłem tylko po to, by zilustrować swoją tezę, iż teologowie nie są zgodni w kwestii, co jest właściwym przedmiotem teologii, i że ten brak zgody stwarza pewne problemy dla propozycji, by terminów “teologia” i “religia” używać zamiennie.

Choć tych i podobnych trudności nie udaje się usunąć w sposób powszechnie zadowalający, być może pewnym krokiem w kierunku ich rozwiązania będzie skupienie uwagi na charakterze naszych dociekań. Będą to dociekania filozoficzne nad nauką w konfrontacji z religią i teologią. Oczywiście, także sama filozofia bywa rozmaicie rozumiana. Jedna z całkowicie uprawnionych i szeroko akceptowanych - zwłaszcza wśród dwudziestowiecznych filozofów zachodnich – koncepcji filozofii sugeruje dopuszczalne uzasadnienie zamiennego używania terminów “teologia” i “religia”. Zgodnie z tą koncepcją, filozofia zajmuje się (przede wszystkim lub wyłącznie) wyjaśnianiem pojęć i krytyką przekonań. W odróżnieniu od psychologii i nauk empirycznych, filozofia tylko pośrednio dotyczy sfery doświadczenia i obiektów. Jej głównym (a niektórzy powiedzieliby, że jedynym) zadaniem jest krytyczna analiza tego, co pretenduje do miana wiedzy, oraz rozjaśnianie znaczeń. Jednakże znaczenia i wiedzę można zrozumieć tylko przez eksplikację i krytykę sformułowań werbalnych, które je wyrażają. Gdybyśmy zaakceptowali ten pogląd na właściwą funkcję filozofii, nasze filozoficzne zainteresowanie religią i teologią dotyczyłoby tylko ich pojęć i aspiracji poznawczych. Wtedy jednak znika ostre rozróżnienie między religią (rozumianą jako zjawisko empiryczne) i teologią (rozumianą jako zjawisko intelektualne): z punktu widzenia filozofii krytycznej religia i teologia różnią się jedynie poziomem rygorów intelektualnych.

Co do mnie, nie akceptuję tej wąskiej wizji uprawnień filozofii. Sądzę, że warto rozszerzyć jej rolę tak, by mogła pełnić pewne swe tradycyjne funkcje, zwłaszcza funkcję syntezy (albo zestawiania czy spekulacji), oceny, a może nawet radzenia ludziom, jak żyć. Ale niezależnie od tego, czy uznajemy prawo filozofii do zajmowania się takimi sprawami, krytyka i rozjaśnianie pojęć są niewątpliwie jej pełnoprawnymi zadaniami, co w obecnej, wstępnej fazie naszych dociekań usprawiedliwia zastępowanie słowa “teologia” słowem “religia” i odwrotnie.

Wydaje się rzeczą właściwą powiedzieć w tym miejscu kilka słów na temat głównych współczesnych teorii relacji, zachodzącej między nauką i religią. Harold Oliver wskazuje trzy zaproponowane modele tej relacji.9

Pierwszy z nich to Teoria Konfliktu, zgodnie z którą religia i nauka są rywalizującymi teoriami świata. Z wywodu Olivera wynika, iż uważa on, że teoria ta stosuje się jedynie do doktrynalnych konfliktów między – z jednej strony - absolutystycznymi ortodoksjami, interpretującymi naturę według biblii (lub innych świętych ksiąg), i wyjaśnieniami naukowymi z drugiej. Na przykład, trudno byłoby inaczej rozumieć następujące stwierdzenie Olivera:

Obie te grupy [przedstawiciele nauki i przedstawiciele religii, którzy akceptują Teorię Konfliktu] interpretują twierdzenia religii dosłownie; różnią się tylko co do tego, czy twierdzenia te adekwatnie opisują faktyczny stan rzeczy. 10

Ponieważ w tej książce będę bronił Teorii Konfliktu, ale w wersji nie ograniczonej do konfliktów między nauką a doktrynami fundamentalistów, praca ta jest wyzwaniem wobec zakładanej przez Olivera, wąskiej interpretacji tej teorii. Będę dowodził, że religie i/lub teologie są niezgodne z nauką na poziomach znacznie bardziej fundamentalnych niż poziom konkurencyjnych opisów rzeczywistości, chociaż nie przeczę, że także na tym doktrynalnym poziomie pozostają one w konflikcie.

Drugim modelem relacji między religią a nauką jest Teoria Oddzielenia, zgodnie z którą religia i nauka nie są, a nawet nie mogą być w konflikcie, ponieważ dotyczą różnych i izolowanych od siebie dziedzin. Oliver rozważa dwie wersje tej teorii:

1.              twierdzenia naukowe dotyczą świata fizycznego, podczas gdy twierdzenia religii odnoszą się do rzeczywistości duchowej;

2.              twierdzenia naukowe mają odniesienie poznawcze, podczas gdy twierdzenia religii nie mają odniesienia poznawczego. 11

Druga wersja Teorii Oddzielenia przybiera jedną z dwóch form, zależnie od interpretacji, jaką nadaje się twierdzeniom religii. Według pierwszej z tych form, twierdzenia religii należy rozumieć egzystencjalnie, co zdaniem Olivera znaczy, że “twierdzenia o Bogu winny być interpretowane jako twierdzenia o człowieku”. Jest to stanowisko Rudolfa Bultmanna i jego zwolenników. Druga forma tej wersji Teorii Oddzielenia głosi, że twierdzenia religii mają charakter zasadniczo emotywny, tj. wyrażają postawy lub uczucia. Jest to stanowisko A. J. Ayera, R. B. Braithwaite’a i Paula van Burena.

W drugiej części tego rozdziału postaram się wykazać, że istnieje wiele innych sposobów, jakimi ludzie próbują oddzielić dziedzinę religii od dziedziny nauki; niektóre z nich są zapewne tylko odmianami tych, które rozważa Oliver, inne jednak prawdopodobnie nie mieszczą się w jego kategoriach.

Trzeci model relacji między nauką a religią to Teoria Komplementarności, w myśl której “nauka i religia stanowią zharmonizowane perspektywy tej samej dziedziny.”12 Według obrońców tej teorii, nauka i religia dostarczają różnych, lecz komplementarnych wizji rzeczywistości. Niestety, jak wykazuje Oliver, z używaniem terminu “komplementarny” i terminów od niego pochodzących w kontekście relacji miedzy nauką a religią wiąże się nierozwiązany problem pojęciowy. Każdy z tych terminów posiada wyraźne znaczenie, gdy używa go Niels Bohr w kontekście fizyki kwantowej, ale w zastosowaniu do relacji między nauką i religią sens, jaki należy wiązać z tymi terminami, jest niejasny. Dlatego jeden z filozofów, Hugo Adam Bedau, doszedł do wniosku, że można co najwyżej zgodzić się, iż “istnieje `odległa analogia’ pomiędzy komplementarnością w fizyce kwantowej i w debacie o nauce i religii.”13

Niektórzy myśliciele, wśród nich D. M. Mackay, kwestionują opinię Bedau, utrzymując, że wprawdzie w debacie o relacji między nauką a religią termin “komplementarność” bywa źle rozumiany (tak jak każda “nazwa-omnibus”, używana jako określenie relacji, dla której “żadna inna nazwa się nie narzuca”),14 lecz można mu w tym kontekście nadać ścisły sens. Artykuł Olivera jest właśnie próbą wyartykułowania nowej, logicznie adekwatnej postaci Teorii Komplementarności, którą można by stosować do relacji, zachodzącej między teologią i kosmologią naukową. W naszym wstępnym szkicu nie ma jednak miejsca na wnikliwą i szczegółową analizę interesującej i intelektualnie prowokującej koncepcji Olivera.

To, czy religia i/lub teologia jest w konflikcie z nauką, jest od niej odizolowana, czy też komplementarna wobec niej, stanie się jasne w toku dalszych analiz. Na razie musimy zadowolić się pobieżnym zbadaniem kilku głównych argumentacji, które bywają lub mogłyby zostać wytoczone przeciwko twierdzeniu, iż nauka i religia są wzajemnie niezgodne.

CZY NAUKA I RELIGIA SĄ ZGODNE?

Omówiwszy niektóre z głównych problemów pojęciowych, możemy już powrócić do rozmaitych argumentów, którymi można by próbować uzasadnić tezę, że nauka i religia nie są i wręcz nie mogą być wzajemnie niezgodne.15 Argumenty te rozważymy krótko i dość powierzchownie, chodzi tu bowiem tylko o to, by wyeliminować pewne pozorne racje na rzecz tezy, która jest zaprzeczeniem przewodniej myśli tej książki. Nie pretendujemy do kompletności tych rozważań. Udowodnienie tezy, że nauka jest niezgodna z religią (i/lub teologią), wymaga szczegółowych analiz. Warto natomiast powiedzieć w tym miejscu, że wiele spośród taktyk stosowanych przy

kwestionowaniu tej niezgodności odwołuje się albo do Teorii Oddzielenia, albo do Teorii Komplementarności. Nic w tym dziwnego, skoro teorie te są po prostu dwiema wersjami Teorii Zgodności i jako takie, mimo poważnych różnic między nimi, mają wspólnego wroga – Teorię Konfliktu.

Przeciwko samej możliwości zaistnienia rzeczywistego konfliktu między nauką a religią (w odróżnieniu od konfliktu pozornego, opartego na nieporozumieniu) wysuwa się lub można by wysunąć następujące argumenty:16

(1) Tezę, że nauka i teologia zajmują się całkowicie różnymi dziedzinami, wymiarami czy rodzajami bytu; charakteryzuje się je zwykle za pomocą dychotomii między tym, co naturalne, i tym, co “nadprzyrodzone”, tj. nadnaturalne, lub między tym, co fizyczne, i tym, co duchowe. Twierdzi się, że skoro są to odrębne dziedziny, więc metody i twierdzenia nauki i teologii nie mogą być uznane za wzajemnie niezgodne, jeżeli odrębność ta jest należycie rozumiana.

(2) Tezę, że nauka i religia stawiają sobie radykalnie odmienne pytania i dostarczają radykalnie różnych rodzajów odpowiedzi. Rzecznicy tej tezy utrzymują, że uczony pyta o to, jak jest, teolog zaś o to, dlaczego tak jest. Uczeni dostarczają opisów związków funkcjonalnych lub przyczynowych pomiędzy zjawiskami, teologowie zaś podają racje dla świata naturalnego oraz wszystkich zachodzących w nim procesów i związków. Uczeni jako tacy ograniczają się do śledzenia związków w przyrodzie, myśliciele religijni natomiast szukają racji czy celów, które leżą u podstaw zjawisk naturalnych. Badania dotyczące raison d’etre natury nie mogą popaść w konflikt z badaniami ograniczonymi do zjawisk naturalnych, a więc religia i nauka nie mogą być wzajemnie sprzeczne.

(3) Tezę, że nauka zajmuje się wyłącznie faktami lub tym, co jest prawdą, podczas gdy religia zajmuje się wartościami, tj. ustalaniem i zaszczepianiem ideałów religijnych i moralnych. Według tej tezy, naukę interesuje wyłącznie odkrywanie faktów i budowanie różnego rodzaju konstruktów teoretycznych (praw, teorii itp.), w których nie występują wartości. Myśliciele religijni natomiast starają się odkryć i propagować dobry sposób życia. Czy odpowiedź na pytanie “Jak powinienem żyć, będąc chrześcijaninem (albo żydem, hinduistą czy muzułmaninem)?” może być niezgodna z odpowiedziami na pytania uczonego o naturę świata i o to, jak opisać jego struktury i procesy za pomocą teorii? Nauka jest neutralna wobec wartości; istotą religii jest wartościowanie.

(4) Tezę, że perspektywa religijna i perspektywa naukowa są ostatecznymi, autonomicznymi punktami widzenia. W myśl tej tezy, zarówno uczony, jak i myśliciel religijny ma perspektywę swoiście stronniczą; R. M. Hare, starając się osłonić przekonania religijne przed krytyką areligijną lub antyreligijną (jaką uprawia, na przykład, Anthony Flew), określa owe perspektywy malarskim terminem bliki. W ramach właściwych sobie perspektyw czy założeń uczony i myśliciel religijny rozumieją świat odmiennie, mają zasadniczo różne oczekiwania i całkiem inaczej tłumaczą to, co spotyka ich samych lub wydarza się w świecie zewnętrznym. Nie wolno oceniać jednej z tych perspektyw posługując się kryteriami drugiej. Perspektywa religijna (dla tego, kto ją posiada) i perspektywa naukowa (dla tego, kto ją posiada) są ostatecznymi sposobami widzenia świata. Jako takie nie podlegają one krytyce zewnętrznej, kryteriom znaczenia czy warunkom prawdziwości. Zatem pozorny konflikt między nimi można pominąć jako nieistotny.

(5) Tezę, że istnieją alternatywne, niezależne lecz adekwatne epistemologie. Teoria poznania, którą przyjmuje nauka, jest tylko jedną z wielu, i to wcale nie lepszą od epistemologii, którymi posługują się teologowie. Jeśli ktoś ocenia wszelkie twierdzenia odwołując się do naukowych wymogów metodologicznych, to po prostu ma uprzedzenia i wąskie horyzonty myślowe. Bezpodstawne jest zarówno założenie, że procedury naukowe są uniwersalnie stosowalne, jak i wyprowadzany stąd wniosek, że tam, gdzie procedury te nie występują, wiedza jest niemożliwa. Istnieją inne metody poznania – takie, jak intuicja, autorytet, tradycja i objawienie – dostarczające wiedzy w przypadkach, w których metody nauki nie mają zastosowania. A prawdy, do których dochodzi się za pomocą takich niezależnych, nienaukowych, lecz równie (lub nawet bardziej) godnych zaufania metod, nie mogą być niezgodne z prawdami nauki – podobnie, jak interpretacja żadnego wiersza nie może być niezgodna z jakimś dowodem w dziedzinie geometrii euklidesowej.

(6) Tezę, że teologia zajmuje się “podstawą bytu”, tj. ostatecznym źródłem wszelkich bytów indywidualnych, podczas gdy nauka zajmuje się wyłącznie bytami naturalnymi, nie zaś “Bytem” ani “podstawą bytu”. Te wyraźnie odmienne zainteresowania wykluczają możliwość rzeczywistego konfliktu między nauką i religią: każda z nich działa niejako na sobie tylko właściwym, odrębnym poziomie ontologicznym.

(7) Tezę (wysuniętą przez Tomasza z Akwinu, a potem rozmaicie modyfikowaną), że religia uznaje dwa rodzaje prawd – prawdy objawione (prawdy wiary) oraz prawdy rozumu (które obejmowałyby prawdy nauki) – przy czym prawdy obu tych rodzajów nie mogą przeczyć sobie wzajemnie, ponieważ jedne i drugie są prawdami (a prawda może być sprzeczna tylko z fałszem) i ponieważ Bóg jest źródłem obydwu rodzajów prawd.

(8) Tezę, że pewne doświadczenia lub procesy, aktualne albo możliwe, pozwalają (lub kiedyś pozwolą) przezwyciężyć niezgodność między nauką i religią. Nauka może wydawać się sprzeczna z religią, ponieważ ludzie popełniają błąd, traktując częściowe, fragmentaryczne lub jednostronne doświadczenie, które cechuje metody nauki, jako doświadczenie całościowe. Metody i wyjaśnienia naukowe są ograniczone, częściowe, niekompletne, a więc zniekształcone. Aby zobaczyć rzeczy takimi, jakimi są one naprawdę, trzeba wykroczyć poza mentalność codzienną i naukową. Gdy zaś wyjdzie się poza ograniczony obraz, którego dostarczają nauki, pozorne niezgodności rozwiewają się lub tracą znaczenie.

(9) Tezę, że wyjaśnienia i twierdzenia religijne czy teologiczne należy traktować w sposób symboliczny. Funkcjonują one tak, jak alegorie lub mity, sugerując ważny wgląd w naturę istot ludzkich (ich aspiracje, możliwości, trudności i ograniczenia jako istot ludzkich czy “duchowych”), albo w inny wymiar ludzkiego doświadczenia, wykraczający poza doczesność. Grubym błędem jest więc dosłowne interpretowanie, ocenianie i krytykowanie twierdzeń religijnych. Natomiast twierdzenia i wyjaśnienia naukowe mają z założenia funkcjonować w dosłownym rozumieniu. Chodzi w nich o opis tego, jak jest (lub tego, co jest prawdopodobne, a co najmniej możliwe) i stanowią one integralne składniki adekwatnych wyjaśnień zjawisk i procesów natury; w odróżnieniu od wypowiedzi religijnych nie mają one wyrażać czy sugerować egzystencjalnych wymiarów ludzkiego czy “więcej niż ludzkiego” bytu. Takie literalne prawdy dotyczące faktów nie mogą, oczywiście, popaść w konflikt z prawdami symbolicznymi, są to bowiem zupełnie różne rodzaje prawd. Stosowanie tych samych standardów do nauki i do religii, zalecanie, by obydwie były traktowane w sposób dosłowny, jest podobnym błędem, jak próba zastosowania wobec poezji kryteriów poznawczych, które praktykuje się w nauce.

(10) Tezę, która jest chyba najbardziej popularną taktyką, stosowaną przez współczesnych teologów w celu odizolowania religii od nauki, aby w ten sposób zapobiec uzewnętrznianiu się możliwych konfliktów, a którą jasno wyłożył Ian G. Barbour w pracy Issues in Science and Religion:

Dwie szkoły myślenia, dominujące we współczesnej teologii zachodniej, podkreślają radykalną odmienność religii w porównaniu z badaniami naukowymi. Twierdzi się, że religia posiada własne metody, całkiem niepodobne do procedur nauki. Według niektórych teologów, wiedza religijna powstaje w całości z samo-odsłaniania się Boga w historycznym objawieniu, nie zaś z odkryć człowieka; musimy polegać na poszczególnych zdarzeniach, w których Bóg się nam odsłania, a zdarzenia takie nie mają swego odpowiednika w nauce.

Według innych teologów, pytania religijne powstają w sferze osobistej, nie zaś w sferze bezosobowej obiektywności, którą bada nauka; zagadnienia religijne mają charakter pytań ostatecznych i wymagają swoistego osobistego zaangażowania, w odróżnieniu od niezaangażowanej, obiektywnej postawy uczonego. 17

Pozorna wiarogodność niektórych spośród tych tez jest efektem akceptacji fałszywej wizji natury i dopuszczalnych funkcji religii lub nauki, albo obydwu z nich; innymi słowy, niektóre z tych tez wydają się wiarogodne tylko dzięki temu, że arbitralnie zakładają nieuzasadnione i nie dające się uzasadnić ograniczenia, nałożone na domenę nauki lub na domenę religii, albo na domeny obydwu tych przedsięwzięć. Ilekroć się twierdzi, że nauka lub religia może badać tylko pewną określoną dziedzinę, albo stawiać sobie tylko pytania pewnego szczególnego rodzaju, i tak dalej, tylekroć mamy prawo podejrzewać, że dokonuje się nadmiernych uproszczeń i arbitralnych ograniczeń.

Rozważmy, na przykład, tezę (1) w kontekście parapsychologii. Przez wiele lat interpretowano anegdotyczne relacje z dziwnych wydarzeń – przeczuć, zjaw, duchów, komunikacji telepatycznej itp. – w sposób nadnaturalny i spirytualistyczny. Były one, i nadal często bywają, traktowane jako sprawy wykraczające poza zakres badań naukowych. Jednakże w ostatnim stuleciu niektórzy powszechnie uznani i kompetentni uczeni starali się zbadać i wyjaśnić te rzekomo “paranormalne” zjawiska w kategoriach naukowych. Gdyby teza (1) była trafna, wszelka próba podjęcia takich badań byłaby niemożliwa. Dotyczy to także wielu zjawisk przyrodniczych, takich jak błyskawice, komety i zaćmienia, które bardzo długo uważano za nadnaturalne, a które z czasem zostały gruntownie zbadane i wyjaśnione w kategoriach naukowo-naturalistycznych. Któż umiałby uzasadnić istnienie sztywnej dychotomii między tym, co naturalne (podlegające ujęciu naukowemu) i tym, co nadnaturalne i duchowe (tj. trwale opierające się ujęciu naukowemu)?

Równie nieuzasadnione ograniczenia nakłada się na naukę i religię w tezie (3). Uczeni humaniści (jak John Dewey i Corliss Lamont) oraz wiele innych osób dobrze znających zarówno naukę, jak i problematykę wartości, wysunęli przekonujące argumenty przeciwko twierdzeniu o amoralności nauki. Wykazali oni, że wiele dociekań naukowych ma na celu zrozumienie wartości (ich genezy i funkcji w grupach społecznych oraz w naturze ludzkiej i w życiu człowieka), relacji między nauką a wartościami (sposobów, w jakie postęp nauki odzwierciedla i zarazem wpływa na cele, jakie stawia sobie człowiek) oraz metod realizacji ludzkich celów. Badania takie mogą zaprzeczać twierdzeniom religii na temat wartości i czasem rzeczywiście im zaprzeczają.

Nadto, teza (3) fałszywie przedstawia religię, żadna religia bowiem nie zajmuje się wyłącznie wartościami. Nie ulega wątpliwości, że religie są co najmniej równie zainteresowane w zgodnym z faktami opisaniu natury ludzkiej, natury świata i jego pochodzenia, a także w trafnym przewidywaniu przyszłości. A takie faktualne zainteresowania cechują, oczywiście, również odpowiednie dziedziny nauki. Tak więc, konflikt między twierdzeniami religii a odkryciami i teoriami nauki jest możliwy i często rzeczywiście ma miejsce.

Podobne argumenty można przeciwstawić tezie (9). Wiele przypadków badanych w psychiatrii i psychoanalizie, a nawet całkiem standardowe badania socjologiczne, antropologiczne i psychosocjologiczne, wymagają użycia najlepszych dostępnych metod naukowych w celu zrozumienia niezwykłych wymiarów ludzkiego doświadczenia i odwołują się do symbolizmu w celu zinterpretowania ludzkich zachowań. W istocie rzeczy, nawet świat pozaludzki – tak biologiczne, jak fizykalne komponenty natury – często można najlepiej wyjaśnić, korzystając z porównań i analogii (na przykład: elektryczność zachowuje się tak, jakby była cieczą płynącą przez przewód; światło działa czasem tak, jakby składało się z cząstek; wilki często polują tak, jakby zaplanowały określoną strategię; itp.). Metafory, sugestie i znaczenia symboliczne nie są obce nauce; nauka nie jest w całości dosłowna.

Teza (9) zawiera również niezgodną z faktami interpretację religii. Zapewne jest prawdą, że nie każda wypowiedź, przypisywana autorytatywnym źródłom światowych religii, powinna być rozumiana dosłownie, lecz niektóre z nich prawie na pewno mają być tak rozumiane. Nie ulega wątpliwości, że znaczna część twierdzeń historycznych i kosmologicznych, które można znaleźć w światowej literaturze religijnej, ma być prawdziwym opisem faktów, a nie jedynie metaforyczną, alegoryczną, czy jakąś inną sugestią głębszych treści. Religia nie jest w całości mitem, zarówno z punktu widzenia założycieli, jak i z punktu widzenia współczesnych jej rzeczników i wyznawców. Teza przeciwna jest z pewnością nieortodoksyjna i niewiarogodna. A zatem konflikty między nauką a religią są możliwe.

Niektóre twierdzenia tych, którzy utrzymują, że konflikty takie nie są możliwe, nie zniekształcają wprawdzie obrazu nauki czy religii, ale wydają się zasadniczo niezrozumiałe, tj. nieprzekładalne na kategorie logiczne i/lub niesprawdzalne za pomocą procedur naukowych. A rzecz w tym, że teza, iż twierdzenia religii są sensowne i prawdziwe, chociaż z jakichś rzekomych powodów nie muszą spełniać warunków pojęciowych i metodologicznych, które rozumni ludzie nakładają na wszelkie inne wartościowe poznawczo dziedziny, prowadzi do poważnych trudności pojęciowych i praktycznych. Dotyczy to zwłaszcza twierdzeń, w których pewne centralne pojęcia - takie jak “Byt jako taki”, “podstawa Bytu”, “duch” czy “duchowe” – po starannej analizie okazują się zasadniczo niejasne. Z pewnością można to powiedzieć o tezach (1) i (6), ale także, choć jest to mniej oczywiste, o niektórych innych.

Niektóre spośród rozważanych tez, na przykład (4) i (5), są wyrazem pełnej akceptacji sceptycyzmu i relatywizmu, a w następstwie prowadzą do wniosków przeciwnych niż chcieliby ich zwolennicy. Jeśli ktoś twierdzi, że systemy przekonań są z jakiegoś powodu ostateczne i dlatego nie podlegają zewnętrznej krytyce, to logiczną konsekwencją takiego stanowiska jest to, że żadnego przekonania (oprócz, oczywiście, przekonań wewnętrznie sprzecznych) nie można uznać za fałszywe lub nieprawdopodobne. Dopuszcza się w ten sposób taką anarchię przekonań, która jest zabójcza dla wszelkiego rzetelnego poszukiwania prawdy, i która – jeśli zostałaby ogólnie usankcjonowana – prowadziłaby także do podważenia roszczeń religii do prawdziwości jej twierdzeń. Stanowisko to uniemożliwiałoby nie tylko wszelkie spory i racjonalne ich rozstrzyganie między ludźmi wierzącymi i uczonymi (czy innymi niewierzącymi), lecz także wszelki sensowny dialog, mający na celu usunięcie różnicy zdań między samymi wierzącymi.

Problem ten można przedstawić następująco: Jeśli odmienne punkty widzenia są zasadniczo autonomiczne, to nie ma obiektywnych, logicznych podstaw by twierdzić, że któryś z nich ma przewagę nad swymi rywalami. A skoro o żadnym nie można wykazać na obiektywnych, logicznych podstawach, że jest lepszy niż inne, to wybór między nimi staje się sprawą osobistych preferencji. Jeśli jednak za jakimś poglądem przemawiają wyłącznie czyjeś osobiste preferencje, to – pomijając retoryczną perswazję - nie ma żadnej możliwości uzasadnienia (satysfakcjonującego kogoś, kto jeszcze nie jest o tym prz...