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Entre Sócrates y Alcibíades

8 de Febrero de 1961

H ay pues agálmatas en Sócrates, y esto es lo que provocó el amor de Alcibíades. Ahora

vamos a volver a la escena en tanto pone precisamente en escena a Alcibíades en su discurso

dirigido a Sócrates, y al cual Sócrates, como lo saben, va a responder dándole, hablando con

propiedad, una interpretación. Veremos cómo esta apreciación puede ser retocada, pero se

puede decir que estructuralmente, a primera vista, la intervención de Sócrates va a tener todas

las carácterísticas de una interpretación. A saber: "todo lo que acabas de decir tan

extraordinario, enorme, en su impudencia, todo lo que acabas de develar hablando de mi, es

para Agatón que lo has dicho".

Para entender el sentido de la escena que se desarrolla de uno a otro de estos términos, del

elogio que Alcibíades hace de Sócrates a esta interpretación de Sócrates, y a lo que seguirá,

conviene que retomemos las cosas un poco más arriba, y detalladamente. A saber, que

veamos el sentido de lo que ocurre, a partir de la entrada de Alcibíades, entre Alcibíades y

Sócrates.

Se los he dicho, a partir de ese momento, ocurrió ese cambio, que no es más del amor del que

se va a hacer el elogio, sino hacer el elogio de un otro designado por orden. Y justamente lo

importante es esto: de lo que se va a tratar de hacer el elogio, epainos, del otro. Y es

precisamente en esto, en cuanto al diálogo, que reside el pasaje de la metáfora. El elogio del

otro se substituye no al elogio del amor, sino al amor en sí mismo. Y esto desde el comienzo.

Es, a saber, que Sócrates, dirigiéndose a Agatón, le dice: "el amor de este hombre, Alcibíades,

no es para mí algo sencillo (todos saben que Alcibíades fue el gran amor de Sócrates). Desde

que me enamoré de él —veremos el sentido que conviene dar a estos términos, ha sido el

erastés— no me es más permitido poner los ojos sobre un buen mozo ni entretenerme con

ninguno sin que me tenga celos y me envidie, entregándose a increíbles excesos. Por poco no

se me echa encima de la forma más violenta. Toma cuidado, y protégeme, le dice a Agatón,

pues tanto la manía de éste, como la rabia de amar, me dan miedo".

Es después de esto que se ubica el diálogo con Erixímaco, de donde va a resultar el nuevo

orden de cosas. Es, a saber, que fue convenido que se hará elgio uno por vez de aquél que

está a la derecha.

Esto está instaurado en el curso de un diálogo entre Alcibíades y Erixímaco. El epainos, el

elogio que va a estar en cuestión, tiene, os lo dije, esta función metafórica, simbólica, de

expresar algo que, del uno al otro, aquél del cual se habla, tiene una cierta función de metáfora

del amor; epainein: alabar, tiene aquí una función ritual, que es algo que puede traducirse en

estos términos: hablar bien de alguien. Y, a pesar de que no se puede hacer valer este texto en

el momento del Banquete, ya que es posterior, Aristóteles en su Retórica, Libro I, Capítulo 9,

diferencia epainos de enkomion. Les he dicho que no quería hasta ahora entrar en esta

diferencia entre epainos y enkomion.

Pero a pesar de todo llegaremos a esto, llevados por la fuerza de las cosas.

La diferencia del epainos, muy precisamente en la forma en que Agatón ha introducido su

discurso. Habla del objeto partiendo de su naturaleza, de su esencia, para luego desarrollar

sus cualidades. Es un despliegue, si se puede decir, del objeto en su esencia. Mientras que el

enkomion, que tenemos, parece, dificultad en traducir, y el término komos que está ahí

implicado sin duda por algo, el enkomion, si se debe traducir por algo equivalente en nuestra

lengua, sería algo así como panegírico, y si seguimos a Aristóteles, se tratará entonces de

trenzar la guirnalda de los grandes hachos del objeto.

Punto de vista que desborda, que es excéntrico en relación a la mira de su esencia, que es la

del epainos.

Pero el epainos no es algo que no se presenta ambigüo a partir de su abordaje. Primero, es en

el momento donde se decide que es del epainos que se tratará, que Alcibíades empieza a

retrucar que la observación que hizo Sócrates sobre su celo, digamos feroz, no comporta una

sola palabra verdadera. Es todo lo contrario. Es él, el buenhombre, quien, si llego a alabar a

alguien en su presencia, sea un dios, sea un hombre, si es otro que no sea él, va a caer sobre

mí —y retama la misma metáfora que hace un rato— to kheîre, con brazos cortos.

Allí hay un tono, un estilo, una suerte de malestar, de embrollo, una suerte de respuesta

molesta, de "cállate", casi pánica de Sócrates.

"Cállate. No contendrás tu lengua", se traduce con bastante certeza. "Por Poseidón, contesta

Alcibíades —lo que no es poco— no podrías protestar, te lo prohibo. Sabes bien que en tu

presencia no haría el elogio de quienquiera que fuese".

"Pues bien, dice Erixímaco, pronuncia el elogio de Sócrates".¿ Y qué sucede entonces? "¿Es

que a Sócrates, al hacer su elogio, debo infligirle ante ustedes el castigo público que le he

prometido, haciendo su elogio,debo desenmascararlo?" Y es así que será luego en su

desarrollo. Y en efecto, no es tampoco sin inquietud, como si ahí fuera a la vez una necesidad

de la situación y también la implicación del género, que el elogio pueda en estos términos ir tan

lejos como para hacer reír a aquél del cual se va a tratar.

Alcibíades propone también un gentlemen agreement(1): "¿debo decir la verdad?", a lo que

Sócrates no se rehusa. "Te invito a decirla". "Pues bien, dice Alcibíades, te doy la libertad, si

traspaso los límites de la verdad en mis términos, de decir: tu mientes. Por cierto, si llego a

divagar, a perderme en mi discurso, no debes extrañarte por ello dado el personaje

—volvemos a encontrar allí el término de la atopía — incalificable, eres tan desconcertante;

cómo no embrollarse en el momento de poner las cosas en orden, katarithmein, de hacer la

enumeración y la cuenta". Y he aquí el elogio que comienza. El elogio, la última vez les indiqué

la estructura y el tema. Alcibíades, en efecto, dice —sin duda entra en el geláo, geloios, más

exactamente, en lo risible, y seguramente empezando a presentar las cosas por la

comparación que, os lo apunto, retorna en suma tres veces en su discurso, cada vez con una

insistencia casi repetitiva, donde se compara a Sócrates con esta envoltura ruda e irrisoria que

constituye el sátiro: de alguna manera hay que abrirla para ver en su interior lo que la primera

vez él llama agalmata theon, la estatua de los dioses. Y después retoma en los términos que

les he dicho la última vez, llamándolos nuevamente agalma, agalma divina, admirable. La

tercera vez lo veremos más adelante utilizar el término are tés, agalma aretés, la maravilla de

las maravillas. Sobre la marcha, lo que vemos es esta comparación, esta comparación que en

el momento en que es instaurada, es llevada en ese momento muy lejos, en que es comparado

con el sátiro Marsias. Y a pesar de su protesta —y seguramente no es flautista— Alcibíades

vuelve, apoya, y compara aquí a Sócrates con un sátiro, no simplemente con una forma de

caja, un objeto más o menos irrisorio, sino con el sátiro Marsias, nominalmente, en tanto que

cuando entra en acción, todos saben por la leyenda el encanto que se libera de su canto. El

encanto es tal que este Marsias incurrió en los celos de Apolo. Apolo lo hace descuartizar por

haberse atrevido a rivalizar con la suprema música, la música divina. La única diferencia

—dice, entre él y Sócrates, es que en efecto Sócrates no es flautista. No es a través de la

música que opera, y sin embargo el resultado es exactamente del mismo orden. Y aquí

conviene referirnos a lo que Platón explica en el Fedro concerniente a los estados, si así se

pare de decir, superiores de la inspiración, tal como son producidos más allá del

franqueamiento de la bollera. Entre las diversas formas de este franqueamiento, que no retamo

aquí, están las que son deomenous, que necesitan de los dioses y de las iniciaciones; y estos,

la marcha, la vía, consiste para ellos en un medio entre los cuales el de la ebriedad, producida

por una cierta música, produce en ellos esto que se llama la posesión. No es ni más ni menos

a este estado al que Alcibíades se refiere cuando dice que es lo que Sócrates produce en él a

través de las palabras. Con palabras que no tienen acompañamiento; sin instrumento, produce

a través de sus palabras exactamente el mismo efecto.

"Cuando tenemos la oportunidad de escuchar un orador — dice — hablar de un tema

semejante, aunque fuese un orador de primer orden, es poco el efecto que eso nos hace; al

contrario, cuando se te escucha a tí o bien tus palabras relatadas por otro, aunque no fuese

más que pány faulos, alguien sin valor, que el auditor sea mujer, u hombre o adolescente, el

golpe que recibe, que lo perturba, hablando con propiedad, es katekhómetha (XIII): estamos

poseídos por eso".

Aquí está la determinación del punto de experiencia a través del cual Alcibíades considera que

en Sócrates está ese tesoro, este objeto totalmente indefinible y precioso, que es aquél que va

a fijar, si se puede decir,su determinación después de haber desencadenado su deseo. Está

en el principio de todo lo que luego va a ser desarrollado en estos términos, su resolución, y

sus empresas junto a Sócrates Y es en este punto que debemos detenernos.

Esto es en efecto lo que nos va a describir. Le ocurrió con Sócrates una aventura qué (...) ver

nota(2). Es que habiendo tomado esta determinación, sabiendo que de alguna manera

caminaba sobre un terreno poco seguro; sabe desde hace mucho la atención que Sócrates

presta a lo que llama su (...) ver nota(3), —se traduce como se puede—, en fin, su sex appeal,

le parece que le sería suficiente que (...) ver nota(4) le declare para obtener justamente de él

todo lo que está en cuestión, a saber, lo que define él mismo como: todo lo que él sabe (cita

griega(5)), y entonces es el relato de las diligencias.

Pero, después de todo, será que aquí no pode más ya detenernos; ya que Alcibíades sabe que

de Sócrates tiene el deseo, que nos presume mejor y más fácilmente su complacencia.

Qué quiere decir este hecho, que de alguna manera lo que él sabe, ya, Alcibíades, a saber,

que para Sócrates es un amado, un erómenos; qué necesidad tiene de hacerse dar por

Sócrates sobre este tema el signo de un deseo que, puesto que es de alguna manera

reconocido —en los momentos pasados Sócrates nunca hizo misterio de eso reconocido y por

eso conocido, y por lo tanto, podríamos pensar, ya confesado; qué quieren decir estas

maniobras de seducción desarrolladas con un detalle, un arte y al mismo tiempo, una

impudencia , un desafío hacia los auditores que por otra parte es tan sentido como algo que

rebasa los límites de lo que introduce, no es nada menos que la frase que sirve en el origen de

los misterios: "ustedes que están ahí, tápense los oídos". Se trata de los que no tienen derecho

a oír, menos aún de repetir, sirvientes; los que no pueden oír lo que va a ser dicho, cómo esto

va a ser dicho, más vale para ellos que no oigan nada..

Y en efecto, el misterio de esta exigencia de Alcibíades responde a este misterio, corresponde

después de todo a la conducta de Sócrates. Pues si Sócrates se mostró desde siempre como

el erastés de Alcibíades, sin duda nos parecerá desde una perspectiva post-socrática, diríamos

desde otro registro, que es un gran mérito lo que muestra, y que el traductor del Banquete

apunta al margen bajo el término de su templanza. Pero esta templanza no es tampoco algo

que en el contexto esté indicado como necesario; que Sócrates muestre allí su virtud, puede

ser, pero qué relación con el sujeto del cual se trata, si es verdad que lo que nos muestran a

este nivel es algo que concierne al misterio del amor. En otros términos, ven ustedes alrededor

de qué intento girar; de esta situación, de este juego, de lo que se desarrolla ante nosotros en

la actualidad del Banquete, para asir, propiamente hablando, la estructura. Digamos que todo

en la conducta de Sócrates indica que el hecho de que Sócrates, en suma, se rehuse a entrar

él mismo en el juego del amor, está estrechamente ligado a esto que está planteado en el

origen como el término del debate; es que él sabe. Y es también, dice, la única cosa que sabe.

Sabe de qué se trata en las cosas del amor. Y di remos que es porque Sócrates sabe, que él

no ama.

Y, también, con esta clave demos el pleno sentido a las palabras que acoge, después de tres o

cuatro es cenas en las cuales la escalada de los ataques de Alcibíades nos es producida en un

ritmo ascendente —la ambigüedad de la situación confina siempre a lo que, propiamente

hablando, es el geláo, lo risible, lo cómico. En efecto, es una escena bufona estas invitaciones

a cenar, que se termina por un señor que se va muy temprano, muy educadamente, después

de haberse hecho esperar, que vuelve una segunda vez y que nuevamente se escapa, y con el

cual el diálogo se produce bajo las sábanas: "Sócrates, ¿duermes?" En absoluto. Hay algo

que, para llegar a estos últimos términos, nos hace pasar por caminos bien hechos para

ponernos en un cierto nivel. Cuando Sócrates al final le contesta, después que Alcibíades se

haya verdaderamente explicado, haya llegado hasta el punto de decirle: "Allí está lo que deseo,

y seguramente me avergonzaría de esto ante la gente que no entendería; te explico a ti lo que

quiero"— Sócrates le contesta: "Finalmente, no eres el último de los estúpidos. Es verdad que

justamente lo que quieres es lo que poseo, si en mí existe este poder gracias al cual llegarías a

ser mejor. Sí, has debido percibir en mí una belleza que difiere de todas las otras. Una belleza

de otra calidad, alguna otra cosa, y habiéndola descubierto te colocas a partir de allí en la

postura de compartirla conmigo, o más exactamente de hacer un intercambio: belleza contra

belleza, y al mismo tiempo, —aquí en la perspectiva socr ática de la ciencia: la ilusión, la falacia

de la belleza— quieres intercambiar la verdad. Y en efecto, Dios mío, eso no guiere decir otra

cosa que intercambiar cobre contra oro. Pero, dice Sócrates —y allí conviene tomar las cosas

como son dichas— desengá ñate. Examina las cosas con más cuidado, ameinon skópei, de

manera de no equivocarte, este (...) ver nota(6) no siendo, hablando con propiedad nada".

"Paren evidentemente, dice, el ojo del pensamiento va abriéndose en la medida que el alcance

de la vista del ojo real va disminuyendo. Seguramente no estás en este punto. Pero cuidado,

allí donde ves algo, no soy nada".

Lo que Sócrates rehusa en este momento, si es definible en los términos que les he dicho

concernientes a la metáfora del amor; lo que Sócrates rehusa, para mostrar se lo que ya

mostró ser, diría, casi oficialmente en todas las salidas de Alcibíades, para que todo el mundo

sepa que Alcibíades, dicho de otra forma, fue su primer amor, lo que Sócrates rehusa mostrar

a Alcibíades, es algo que toma otro sentido, que sería propiamente la metáfora del amor, en

tanto que Sócrates se admitiría como amado. Y diría más, se admitiría como amado,

inconscientemente. Es justamente por que Sócrates sabe, que se rehusa a haber sido a

cualquier título, sea justificado o justificable, erómenos. Lo deseable, lo que es digno de ser

amado.

Lo que hace que él no ame, que la metáfora del amor no pueda producirse, es la substitución

del erómenos por el erastés, el hacho que se manifieste como erastés en el lugar en que había

erómenos, y es a lo que no se puede rebasar, porque para él, no hay nada en él que sea

amable. Porque su esencia es ese orden, ese vacío, ese hueco y, para utilizar un término que

ha sido utilizado posteriormente en la meditación neo-platónica y agustiniana, esta kénosis,

que es lo que representa la posición central de Sócrates.

Es tan verdadero que este término kénosis, este vacío opuesto al lleno, de quién sino de

Agatón justamente, está completamente en el comienzo del diálogo cuando Sócrates, después

de su larga meditación en el vestíbulo de la casa vecina, llega finalmente al Banquete y se

sienta al lado de Agatón; empieza a hablar —se cree que juega, que bromea, pero en un

diálogo a la vez tan riguroso y austero en su desarrollo, podemos creer que nada está allí

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