Pojęcie monady w filozofii Leibniza.pdf

Pojêcie monady w filozofii Leibniza

Autor tekstu: Sammael THOT

Oryginał: www.racjonalista.pl/kk.php/s,3677

Wiek XVII cechuje siê głównie zagadnieniami i problematyk± substancji. Spór,

jaki wywołał Kartezjusz wyró¿niwszy dwie oddzielne substancje (ducha i materiê),

zaj±ł naj¶wiatlejsze umysły owych czasów. "Okazjonali¶ci twierdzili, ¿e dwie

substancje nie działaj± na siebie i działaæ nie potrzebuj±, bo Bóg to za nie czyni.

Spinoza wywodził, ¿e to, co Kartezjusz brał za dwie substancje, to były tylko dwa

przymioty tej samej substancji, mianowicie Boga. Hobbes za¶ mówił, ¿e nie ma

dwu substancji, s± tylko substancje jednego rodzaju, mianowicie materialne"

[_1_]. W swoich pogl±dach Leibniz zbli¿ył siê do Hobbesa. Uwa¿ał, i¿ istnieje jeden

rodzaj substancji w nieograniczonej liczbie, a wszystkie s± duchowe. Tak, jak

Hobbes wykluczył istnienie substancji duchowych, tak Leibniz pozbawił istnienia

materialnych. Wprawdzie ich stanowisko było zupełnie inne, jednak prowadziło do

tego samego - całkowitego pozbawienia ¶wiata jednej substancji, kosztem

przypisania wszystkiego drugiej.

Aby dokładnie prze¶ledziæ tok Leibnizowskiego rozumowania substancji, siêgn±æ

musimy do "Monadologii". W celu otrzymania jasnego szkicu pojêcia monady

postanowiłem w swojej pracy prze¶ledziæ ka¿dy punkt w takiej kolejno¶ci, w jakiej

ujêli to wydawcy, staraj±c siê (najbardziej jak to tylko mo¿liwe) nie przeskakiwaæ

pomiêdzy wierszami. Pozwoli to na łatwiejsze i bardziej przejrzyste osi±gniêcie

celu, jakim bêdzie osi±gniêcie zrozumienia pojêcia monady.

Problematyka monad towarzyszy Leibnizowi od samego pocz±tku, ale dopiero

na dwa lata przed ¶mierci± formułuje on swoje stanowisko w "Monadologii".

Zgodnie z ni± "monada jest niczym innym jak tylko substancj± prost± wchodz±c±

w skład rzeczy zło¿onych; prost±, to znaczy bez czê¶ci" [_2_]. Skoro jest

substancj± prost±, musz± zatem istnieæ substancje proste i rzeczy zło¿one.

Czym zatem s± rzeczy zło¿one? - S± to nagromadzenia rzeczy prostych; ich

wielo¶ci.

Atrybutem ducha (który jest ¶ci¶le zwi±zany z pojêciem monady, co wyka¿emy

dalej) jest niepodzielno¶æ i rozci±gło¶æ. Monada jako nie posiadaj±ca czê¶ci jest

tym samym niepodzielna. Jest jedni±, której nie mo¿na rozbiæ na elementy, to

wskazuje na duchowo¶æ monad. Wprawdzie Leibniz nazywa je w tym momencie

"atomami natury" [_3_], jednak ich niepodzielno¶æ ka¿e nam odró¿niæ je od

atomu, którego atrybutem - jako rzeczy materialnej - jest wła¶nie owa podzielno¶æ

czê¶ci. Jako niepodzielne, nie mog± ulegaæ naturalnemu rozkładowi - to

wymagałoby ich rozwarstwiana na kolejne elementy. Nie bêd± tym samym

powstawaæ w naturalny sposób, zatem jedynym sposobem ich zaistnienia i giniêcia

jest jednorazowy akt stworzenia i zgładzenia (unicestwienia). To wymaga istnienia

twórcy monady, bez którego Leibniz nie rozwin±łby swojej teorii. Tylko stwórca ma

władzê tworzenia i niszczenia bez stopniowego wzrostu i rozkładu.

Rzeczy zło¿one z czê¶ci powstaj± stopniowo wraz ze wzrostem, kształtowaniem,

ewolucj± itp. I umieraj± wraz z rozkładem ich czê¶ci na pomniejsze elementy.

Mog± tym samym istnieæ bez twórcy, pozostaj±c jedynie w zgodzie z naturalnym

cyklem istnienia w przyrodzie. Te zmiany, to naturalny ruch - przeistaczanie

bêd±ce w zwi±zku z materi± i zło¿ono¶ci±, dlatego nie mog± dotyczyæ one

monad. Pozostaj± zatem (monady) w spoczynku, pozbawione wewnêtrznego

ruchu i zmiany, jak i zale¿no¶ci od rzeczy zewnêtrznych. S± hermetycznie

zamkniête i skutecznie broni± do siebie dostêpu wszelkich rzeczy zewnêtrznych.

Słynne zdanie: "monady nie maj± okien, przez które by cokolwiek mogło siê do

nich dostaæ lub z nich wydostaæ" [_4_] nie oznacza niczego wiêcej, jak wła¶nie ich

hermetyczno¶ci. Wyklucza to tak¿e jakiekolwiek zewnêtrzne dostanie siê tak

substancji, jak i wszelkiej wła¶ciwo¶ci do wnêtrza monady. Aby jednak monada

była czymkolwiek wiêcej ni¿ tylko teoretycznym bytem, musi byæ obdarzona

wła¶ciwo¶ciami. Leibniz wyró¿nił oto substancjê prost± i zło¿on±, a skoro

substancje zło¿one mog± pochodziæ jedynie od prostych, to, aby ró¿niły siê one od

siebie, musz± byæ obdarzone wła¶ciwo¶ciami, które nadaj± im ow± ró¿no¶æ. W

innym razie byłyby one równoznaczne, zatem, aby wykluczyæ identyczno¶æ monad,

nale¿y przyj±æ, i¿ tak, jak w naturze nie zachodz± dwa identyczne zjawiska, tak i

nie zachodzi mo¿liwo¶æ, aby istniały dwie takie same monady. Wprawdzie istniej±

rzeczy identyczne zewnêtrznie, jednak ró¿ni± siê one wewnêtrznie, a to podwa¿a

identyczno¶æ rzeczy podobnych [_5_].

Aby wreszcie mówiæ o istnieniu, trzeba przyj±æ jeden z głównych jego

atrybutów, mianowicie ruch, a co za tym idzie, zmianê. Zmiana jest procesem

ci±głym i trwa tak długo, jak długo istnieje obiekt, na który zmiany mog± wpływaæ.

Przyjêli¶my równie¿, ¿e monady nie maj± okien, zatem zmiana nie mo¿e pochodziæ

z zewn±trz i aby znale¼æ jej ¼ródło, nale¿y nam szukaæ w jej wnêtrzu. Oprócz

zmiany Leibniz zakłada, ¿e: "musi istnieæ i jaka¶ poszczególno¶æ tego, co siê

zmienia, stanowi±ca, [...] o specyfikacji i ró¿norodno¶ci substancji prostych" [_6_].

Zauwa¿a te¿, ¿e ¿adne naturalne zmiany nie zachodz± gwałtownie i całkowicie,

ale stopniowo i czê¶ciowo. S± podzielone na etapy. A to oznacza, ¿e "musi w

substancji prostej istnieæ jaka¶ wielo¶æ modyfikacji^ i stosunków, chocia¿ nie ma

wielo¶ci czê¶ci." [_7_]. Wielo¶æ w jedno¶ci to mnogo¶æ zmian i modyfikacji w

jednej cało¶ci - substancji prostej. Okresy przej¶ciowe pomiêdzy zmianami, kiedy

procesy modyfikacji s± u¶pione, Leibniz nazywa percepcj± (apercepcjê [_8_]

pojmuje jako ¶wiadomo¶æ). Zasada wewnêtrzna, czyli jak to wcze¶niej przyjêli¶my

zasada, która kieruje wewnêtrzn± zmian±, nazwana tu zostaje apetycj± - pro¶ciej

rzecz ujmuj±c, apetycja, bêdzie to przej¶cie pomiêdzy percepcjami, czyli

zachodzenie zmian pomiêdzy okresami spoczynku. "W samej substancji prostej

znajdziemy jedynie zmiany i percepcje i tylko na nich bêd± polegaæ wewnêtrzne

czynno¶ci substancji prostych" [_9_].

Doskonało¶æ substancji prostych oraz monad polega na samowystarczalno¶ci.

Nie potrzebuj± oto one niczego, by wyzwoliæ w sobie czynno¶ci (wewnêtrzne).

Takie doskonałe substancje i monady to entelechie. Jak wobec tego, na tle

substancji bezcielesnej, kształtuje siê problem duszy? Leibniz wyra¼nie mówi, i¿

monady, choæ posiadaj± zdolno¶æ percepcji i po¿±dania, same duszami byæ nie

mog±, a to dlatego, ¿e duszami mog± byæ te substancje proste i wyra¼ne, które

posiadaj± zdolno¶æ pamiêci. Wprawdzie ludzie do¶wiadczaj± stanów, kiedy nie

pamiêtaj±, co siê z nimi działo, ale zawsze jest to stan krótkotrwały i człowiek po

jakim¶ czasie z niego wychodzi. To daje do zrozumienia, ¿e dusza musi byæ czym¶

wiêcej, ani¿eli zwykł± monad±; choæ mo¿e do niej byæ podobna. Szereg

w±tpliwo¶ci, jakie mog± teraz narastaæ wokół problemu pamiêci i kontynuacji

percepcji, Leibniz rozwi±zuje nastêpuj±co: "Zatem, poniewa¿ przebudzeni z

omdlenia zdajemy sobie sprawê ze swych percepcji, musieli¶my je mieæ

bezpo¶rednio przedtem, chocia¿ z tego nie zdawali¶my sobie sprawy; percepcja

bowiem mo¿e sposobem naturalnym pochodziæ tylko od innej percepcji" [_10_].

Dusza posiada pamiêæ pozwalaj±c± przewidywaæ pewne nastêpstwa na

podobieñstwo pamiêci rozumowej. Czyli dusza, podobnie jak rozum, mo¿e

kojarzyæ. Stopieñ kojarzenia uzale¿niony jest od wielo¶ci powtarzanych czynno¶ci

(percepcji) lub siły z jak± one oddziaływaj±. Wówczas człowiek spodziewa siê

okre¶lonych nastêpstw dlatego, ¿e wcze¶niej zawsze miały one miejsce w danych

okoliczno¶ciach. Zatem postêpuje on podobnie jak zwierzêta - z jednej strony

empirycznie, z drugiej, nastêpuje kojarzenie, a co za tym idzie pamiêæ, zjawisk

poprzedzaj±cych nastêpstwo skutków. Tym, co go jednak wyró¿nia od zwierz±t,

jest znajomo¶æ prawd koniecznych i wieczystych" [_11_]. To za¶ daje mu

mo¿liwo¶æ poznawania siebie i innych. Zadawanie pytañ o byt, substancje i Boga,

któremu przypisuje nieograniczono¶æ. Rozumowanie dokonuje siê za pomoc±

samowiedzy, ono same za¶ kieruje siê dwoma zasadami: zasad± sprzeczno¶ci,

gdzie za fałsz przyjmujemy sprzeczno¶æ, a za prawdê przeciwieñstwo lub

sprzeczno¶æ fałszu oraz zasada racji dostatecznej, zgodnie z któr± ¿aden fakt nie

mo¿e okazaæ siê istniej±cym, je¿eli nie bêdzie posiadał dostatecznej racji; same

racje mog± byæ dogmatyczne, gdy¿ ich znajomo¶æ jest trudna do poznania.

W swojej pracy Leibniz dokonał te¿ podziału prawd na rozumowe, które s±

konieczne i faktyczne, w których istnieje mo¿liwo¶æ przeciwieñstw. W nich te¿

znajdowaæ siê bêd± racje dostateczne, które ze wzglêdu na swoj± zło¿ono¶æ

mogliby¶my dzieliæ bez koñca. Doszliby¶my tedy do prawd koniecznych, których

poniek±d nastêpstwem s± prawdy faktyczne. Chc±c doj¶æ do racji ostatecznej,

musieliby¶my wyj¶æ poza wszystkie mo¿liwe podziały, aby ¿adne nastêpstwa

niekonieczne zaj¶æ ju¿ nie mogły. Ow± racj± ostatni±, która jest konieczna, nazywa

Leibniz Bogiem, który z racji ostateczno¶ci mo¿e byæ tylko jeden. Nie wiemy

jednak czy bóg ów jest konieczn± zasad±, nazwan± tak a nie inaczej, czy mo¿e

pełni rolê tak± sam±, jak ma to miejsce u teologów. Prawdy faktyczne mo¿na

porównaæ do substancji zło¿onych, poniewa¿ mo¿emy je analizowaæ i rozkładaæ

na prawdy prostsze, a¿ dotrzemy do prawd pierwotnych. Samych pierwotnych

zasad dowie¶æ niepodobna.

Powiedzieli¶my, ¿e ow± konieczn± i ostateczn± prawd± jest Bóg. Jako

substancja najwy¿sza i najdoskonalsza nie mo¿e tedy istnieæ w konieczno¶ci z

innymi substancjami, zatem inne substancje musz± byæ konieczne (zale¿ne) od

niego. Tym samym poza nim nie bêdzie ju¿ niczego, ¿adnej substancji ni bytu, a

wszystko, co istnieje, bêdzie jego konsekwencj± i nie bêdzie wiêksze ni¿ on sam.

Sam Bóg jest tedy doskonały bezwzglêdnie, a jego doskonało¶æ bêdzie

bezwzglêdnie doskonała. Doskonało¶æ jako atrybut Boga bêdzie pochodziła zatem

od niego samego, za¶ wszelka doskonało¶æ poza nim zaistnieje jedynie dziêki

wpływom jego samego. Niedoskonało¶æ, jako przeciwieñstwo doskonało¶ci, bêdzie

przypisana naturze stworzeñ, które maj±c granice swego rozwoju, nie zbli¿± siê

dalej, ni¿ do granicy Boga. Oczywi¶cie jej samej przekroczyæ nie zdołaj±.

To w Boskim rozumie rodz± siê idee i prawdy wieczne. Jest on ¼ródłem istnienia,

istotno¶ci, rzeczywisto¶ci i mo¿liwo¶ci. "Bo je¶li jest jaka rzeczywisto¶æ w

istotno¶ciach, czyli mo¿liwo¶ciach albo w prawdach wiecznych, musi ta

rzeczywisto¶æ mieæ swe zało¿enie w czym¶ istniej±cym i aktualnym, a zatem w

istnieniu Istoty koniecznej, w której esencja obejmuje istnienie, czyli której

wystarcza byæ mo¿liw±, a¿eby byæ aktualn±" [_12_]. Leibniz popada poniek±d w

dogmatyczno¶æ twierdz±c, i¿ istnienie boga jest konieczne tylko dlatego, poniewa¿

istnieje taka mo¿liwo¶æ. To daje Bogu miejsce substancji pierwszej, z której

powstaj± monady stworzone poprzez jej emanacjê. I tak, jak substancja Boga jest

nieograniczona, tak owe monady przyjmuj± jedynie kształt doskonało¶ci w

zale¿no¶ci od tego, ile jest jej w nich samych.

"O stworzeniu mówi siê, ¿e działa na zewn±trz o ile ma pewn± doskonało¶æ, a ¿e

doznaje od innego, o ile jest niedoskonałe. Tak tedy przyznaje siê monadzie

działanie, o ile ma percepcje wyra¼ne, doznanie za¶, o ile ma niewyra¼ne" [_13_].

Wiemy jednak, ¿e istniej± w ¶wiecie ró¿ne rodzaje stworzeñ. Ich selekcjonowanie

na doskonalsze czy mniej doskonałe wywołuje szereg kontrowersji. Leibniz, aby

unikn±æ sporu jako¶ciowego wokół substancji, wyja¶nia, i¿ tymi bardziej

rozwiniêtymi s± te, które posiadaj± w sobie to, co słu¿y do apriorycznego

rozpoznawania tego, co zachodzi w drugim: "A" jest ¶wiadome tego, co my¶li i jak

zachowa siê "B", wówczas mówimy, ¿e "B" jest pod władz± "A". W entelechiach

tłumaczy Leibniz, ¿e jest to idealny wzajemny na siebie wpływ monad. Jednak i

tutaj nie mo¿e on obyæ siê bez Boga twierdz±c, ¿e "mog± wywrzeæ swój skutek

jedynie dziêki wdaniu siê Boga" [_14_]. Nie mo¿e siê to odbyæ bezpo¶rednio, z

braku fizycznych mo¿no¶ci wpływów na siebie monad, dlatego "ka¿da monada

słusznie wymaga, aby Bóg, reguluj±c inne od pocz±tku rzeczy, miał wzgl±d i na

ni±. [...] w ten tylko sposób mo¿e jedna znale¼æ siê w zale¿no¶ci od drugiej"

[_15_].

Id±c dalej za Leibnizem zauwa¿amy, i¿ jest to wła¶nie sposób wzajemnego

dopasowywania siê substancji. Podobnie rzecz ma siê z istnieniem ¶wiata.

Wprawdzie w zamy¶le bo¿ym mo¿e istnieæ ich nieskoñczona ilo¶æ, jednak ¶wiat,

jakiego my do¶wiadczamy, jest uznany przez stwórcê za doskonały. Wzajemne

dopasowywanie racji przemawiaj±cych za lub przeciw ich kreacji pozwala dokonaæ

wyboru w działaniu, ¿e za¶ sam Bóg jest doskonały, to stworzył on jeden

doskonały ¶wiat. Stopieñ doskonało¶ci tedy bêdzie decydowaæ o tym, na co padnie

wybór. Wprawdzie ka¿de istnienie domaga siê swojego istnienia, jednak to stopieñ

doskonało¶ci w nim zawartej zdecyduje o jego wyborze lub odrzuceniu. Bóg,

jako m±dro¶æ, zdolny bêdzie rozpoznaæ owy stopieñ. Dobroæ, jaka w nim drzemie,

pozwoli dokonaæ najlepszego wyboru, potêga za¶ odegra rolê w stworzeniu. [_16_]

Nieskoñczona mnogo¶æ entelechii sprawia wra¿enie, ¿e istnieje nieskoñczona

ilo¶æ wszech¶wiatów. W rzeczywisto¶ci jednak jest to jeden ¶wiat widziany przez

monady z ich punktów widzenia [_17_].

Zatem Bóg kreuj±c ¶wiat po¶wiêcił swoj± uwagê ka¿dej monadzie z osobna i tak

powstała cało¶æ - od szczegółu powstał istniej±cy dzi¶ ogół. Ograniczył jednak

monady w "modyfikacji znajomo¶ci przedmiotu" nie ograniczaj±c ich w samym

przedmiocie. Wszystkie one "s± ograniczone i ró¿ni± siê miêdzy sob± stopniami

wyra¼nych percepcji" [_18_]. Jako ¿e ¶wiat jest cało¶ci±, tworzy on jedn± materiê,

w której jedna rzecz wpływa na pozostałe bez wzglêdu na to, jak one daleko

od siebie siê znajduj±. Ka¿de ciało odczuwa to, co odczuwaæ mo¿e inne ciało

znajduj±ce siê w bezpo¶rednim kontakcie z tym ciałem, jak i bêd±ce odległe od

niego.

Dusza jednak mo¿e odczuæ jedynie to, co jest w niej wyobra¿one wyra¼nie. Jej

załomy id± w nieskoñczono¶æ, co uniemo¿liwia jej rozwiniêcie ich wszystkich za

jednym razem [_19_]. Wiemy ju¿, ¿e ka¿da stworzona monada przedstawia cały

wszech¶wiat, a w szczególno¶ci to ciało, którego stanowiæ bêdzie entelechiê,

podobnie rzecz przedstawia siê w przypadku duszy. Je¶li ciało, które nale¿y do

okre¶lonej monady bêdzie jego entelechi±, to wraz z ni± powstanie istota ¿yj±ca.

Istota ¿yj±ca stanie siê zwierzêciem, je¶li dodatkowo wyposa¿ymy j± w duszê.

Ciało, w jakich owe istoty czy zwierzêta bêd± przebywaæ, jest ograniczone, gdy¿

podobnie jak wszech¶wiat jest uło¿ony według pewnego ładu, tak i ciało, które

monada wyobra¿a, musi kierowaæ siê okre¶lonym ładem.

Je¶li chodzi o podzielno¶æ materii, Leibniz zgodził siê ze stanowiskiem

staro¿ytnych, mianowicie twierdził, i¿ ka¿d± cz±stkê materii mo¿na dzieliæ w

nieskoñczono¶æ, a ka¿dej podzielonej czê¶ci podlegaj± inne czê¶ci, którym

przysługuje oddzielny ruch. Zatem ka¿de stworzenie ma swoj± entelechiê, któr±

Leibniz nazywa dusz±. Posiada j± równie¿ ka¿da osobna czê¶æ owego ciała. Zatem

w ka¿dej entelechii s± inne entelechie, jednak ¿adne nie s± gorsze od innych - w

znaczeniu słu¿enia wy¿szym entelechiom. Ka¿demu ciału ¿ywemu

przyporz±dkowana jest dusza z tym, ¿e nie na wieczno¶æ. Przechodzi ona

pomiêdzy ciałami powoli i stopniowo i nigdy nie pozostaje zupełnie wolna od ciała,

gdy¿ musiałaby byæ Bogiem, by móc to uczyniæ. Tym samym Leibniz wyklucza

wêdrówki dusz. Poci±ga to za sob± wykluczenie równie¿ narodzin, jak i ¶mierci

duszy. Zjawiska, jakie obserwujemy, nie s± niczym innym, jak rozwojem lub

pomniejszeniem duszy. Daje to nam podstawy do wnioskowania, ¿e dusza w

Leibnizowskim rozumieniu jest odwieczna i dowieczna. Sama dusza byłaby

poniek±d kopi± duszy tego, co j± spłodziło.

Leibniz w 74 punkcie swojej pracy podaje przykład nasion, które nim

wykiełkowały i stały siê ro¶lin±, musiały posiadaæ to, co posiadała ro¶lina, która je

wydała [_20_]. Czyli tak zwierzêta, jak ro¶liny i ludzie, przenosz± w sobie duszê i

istotê swojego istnienia ju¿ w momencie płodzenia. Taka my¶l jest bliska temu,

co dzi¶ nazywamy kodem DNA i doskonale oddaje to, o co chodziło Leibnizowi.

Id±c tym tokiem rozumowania, szybko zorientował siê, ¿e ani dusza, ani

wszech¶wiat, nie maj± pocz±tku i koñca swojego istnienia. Podobnie człowiek.

Trwa on wiecznie, jego istnienie jest wieczne, a umiera jedynie ciało, w którym on

przebywa. To poci±ga za sob± wniosek, ¿e dusze i ciała s± niezale¿nymi od siebie

ciałami. Kieruj± siê swoimi prawami, a ł±czy je harmonia, jaka zachodzi miêdzy

wszystkimi substancjami: "Dusze działaj± według praw przyczyn celowych przez

po¿±dania, cele i ¶rodki. Ciała działaj± według praw przyczyn sprawczych czyli

ruchów. Obie za¶ dziedziny, przyczyn sprawczych i przyczyn celowych, s± miêdzy

sob± harmonijne" [_21_].

Dusze posiadaj± zarówno ludzie, jak zwierzêta i ro¶liny, jednak ró¿ni± siê one

stopniem rozwoju duszy. Leibniz uwa¿a, i¿ wszelkie istoty rozumne posiadaj±

dusze czuj±ce. Te, które osi±gaj± naturê ludzk±, s± wyposa¿one w dusze rozumne,

co zbli¿a je do duchów. Takie wyró¿nienie dusz przypomina nieco podział

Arystotelesa, na dusze bierne, wegetatywne i rozumne [_22_]. Leibniz zaliczył

dwie pierwsze do dusz zwyczajnych, za¶ rozumnym przypisał miano duchów. Inn±

ró¿nic± pomiêdzy duchami a duszami, jest taka, ¿e duchy s± obrazami Boga, za¶

dusze, ¶wiata stworzeñ [_23_]. To poci±ga za sob± my¶l, i¿ ka¿dy duch jest

pewnego rodzaju pomniejszym bogiem. Podobnie rzecz ma siê z monadami, s±

one niczym innym, jak wła¶nie duchami, które d¼wigaj± cały ¶wiat.

Podsumowuj±c Leibnizowsk± koncepcjê monad, prze¶led¼my raz jeszcze tekst

i postarajmy siê wyodrêbniæ najwa¿niejsze cechy, jakie przysługuj± monadzie.

Jest ona substancj± prost±, która jest składnikiem substancji zło¿onych.

Samych substancji jest wiele, gdy¿ jest to podstawowy warunek, aby wytworzyæ

mnogo¶æ rzeczy.

Jako, ¿e rzeczy s± ró¿ne, substancje te musz± ró¿niæ siê jako¶ciowo. Podobnie

jak człowiek, ka¿da posiada odrêbny charakter i to ró¿ni j± od innych. Substancje

indywidualne s± składnikami bytu, a te Leibniz nazywał entelechiami. Jako

jednostki proste, nie sposób oddzieliæ ich od składników ¶wiata i owe składniki to

monady.

"Monady nie maj± okien", czyli nie mog± działaæ na zewn±trz, je¶li działaj± na

nie czynniki zewnêtrzne. "Leibniz uwa¿ał za zrozumiałe, ¿e substancja rozwija

samorzutn± działalno¶æ, nie pobudzana z zewn±trz" [_24_]. S± nierozci±głe i

niematerialne. S± te¿ niepodzielne, a to, co jest podzielne, stanowiæ mo¿e

mnogo¶æ substancji, a nie sam± substancjê.

Substancje maj± zdolno¶æ postrzegania, zdolno¶æ ta ró¿ni siê jednak stopniem

jasno¶ci i perspektywy patrzenia. Jest ona wrodzona, gdy¿ substancje nie działaj±

jedna na drug±. "Ciała, nie bêd±ce substancjami, s± zjawiskami substancyj.

Cielesno¶æ była dla Leibniza t± postaci±, w jakiej monada zjawia siê monadzie"

[_25_].

Prócz spostrze¿eñ, monadom przysługuj± równie¿ pragnienia - po¿±dania. To

nadaje im celowo¶ci w działaniu. Stopieñ rozwoju monady nadaje im

hierarchiczno¶æ. Najni¿szymi s± te, które nie posiadaj± samowiedzy, nastêpnie

mamy: dusze ni¿sze, dusze wyposa¿one w samowiedzê i działanie rozumowe.

Monada doskonała to Bóg. Jest ona jedna i posiada wszystkie własno¶ci.

Wszystkie monady s± niezale¿ne, jednak działaj± harmonijnie. To tworzy

doskonały ¶wiat. Leibniz nie przeczył istnieniu zła, jednak doskonało¶æ wymaga

jego istnienia, w przeciwnym razie, ¶wiat pomniejszony o zło nie byłby ju¿

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: