Tischner Józef- Filozofia dramatu.pdf

JÓZEF TISCHNER

Filozofia dramatu 1

Twarzą w twarz

Francuskie słowo visage sugeruje, że twarz jest zasadniczo widzialna. Czy oznacza to znane z Platona

uprzywilejowanie wzroku? Wręcz przeciwnie. Twarz jest tym, co bardziej daje się słyszeć, niż widzieć. W istocie

rzeczy nie chodzi jednak ani o wzrok, ani o słuch, lecz o ujawnienie czegoś, co wykracza poza sferę

zmysłowości. Mówi Lévinas: „Myślę, że dostęp do twarzy jest od razu etyczny. Kiedy widzi pan nos, oczy, czoło,

podbródek i może je pan opisać, zwraca się pan ku bliźniemu jak ku przedmiotowi. Najlepszym sposobem

spotkania bliźniego jest niezauważenie nawet koloru jego oczu! Kiedy obserwuje się kolor oczu nie pozostaje się

w relacji wspólnotowej z bliźnim. Zapewne, relacja z twarzą może być zdominowana przez percepcję, lecz to, co

specyficznie jest twarzą, nie sprowadza się do percepcji".

Objawienie potrzebuje materii, którą mogłoby się posłużyć. Ale nie zamieszkuje tej materii tak, jak rzecz

zamieszkuje swój przejaw. Twarz znaczy. Nie tak jednak, jak znaczą znaki, symbole, metafory. Twarz jest

śladem. Co to znaczy być śladem?

Zanim odpowiem na to pytanie, przytoczę tekst pochodzący z pracy Stephana Mosésa o Rosenzweigu i

jego koncepcji twarzy. Lévinas napisał, że myśl Rosenzweiga jest tak głęboka i tak wszechstronnie obecna w

jego filozofii, iż nie sposób jej nawet sygnalizować cytatami. Komentarz Mosésa rzuca snop światła na wagę i

miejsce problemu. Czytamy: „To właśnie w twarzy ludzkiej objawia się prawda Boża. Najwyższe

doświadczenie mistyczne miesza się z wizją twarzy bliźniego. Gdy Rosenzweig stara się pokazać, iż

struktura twarzy ludzkiej powtarza symbolicznie figurę gwiazdy, czyni to po to, by wykazać, iż w niej

streszcza się ostateczny sens bytu. Pierwszy trójkąt, uformowany przez czoło i dwa policzki lub jeszcze przez

nos i dwoje uszu, czyli przez organy czystej pasywności, konstytuuje maskę, elementarną podstawę twarzy.

Drugi trójkąt, odwrócony w stosunku do poprzedniego, wyznaczony przez dwoje oczu i usta, nakłada się na

pierwszy i nadaje twarzy wyraz ruchu i życia. Oczy, organy otwierania się i spoglądania, dzięki którym możliwy

jest dwojaki stosunek do tego, co widzialne - receptywny i ekspresyjny, symbolizują stworzenie i objawienie,

usta - organ milczenia i mowy, żywego słowa i pocałunku, które oznaczają w symbolice biblijnej najwyższe

spotkanie człowieka z Bogiem na drodze dwóch doświadczeń granicznych - objawienia mistycznego i śmierci, są

metaforycznym przedstawieniem odkupienia " 2 . Opisy Lévinasa nie powtarzają jednak z pełną dokładnością

zarysowanej przez Mosésa koncepcji Rosenzweiga. Jak zobaczymy, Lévinas zwraca uwagę przede

wszystkim na pasywną stronę twarzy.

Twarz, która się objawia, mówi. Co mówi? Mówi: „Nie zabijaj". Innymi słowy: nie czyń tego, co możesz

uczynić z każdym innym bytem - nie zadepcz, nie podcinaj, nie pożeraj, nie płać odwetem. Są różne sposoby

zabijania. Mowa twarzy oznacza, że w chwili spotkania pojawia się również groźba zabójstwa. Skąd się

bierze? Człowiek żyje na scenie świata niewątpliwie dzięki zabójstwom dokonywanym na roślinach i

zwierzętach, łatwo więc może zatracić widzenie różnicy między zwierzętami a ludźmi. Ale czy tylko na tym

polega groźba zabójstwa? Oznaczałoby to, że człowiek może zabić człowieka jakby przez pomyłkę, nie

pamiętając o różnicy między nim a resztą jestestw. Tymczasem jest inaczej. Człowiek może zabijać innego

świadomie, walcząc z nim twarzą w twarz. Może mordować. Jeśli więc twarz ustanawia zakaz morderstwa, to

jest to możliwe tylko dlatego, że w samej twarzy wyłania się jakaś niezrozumiała pokusa mordu. Twarz, powie

Lévinas, „jakby zaprasza do aktu przemocy", by następnie rzec „nie morduj".

W jednej z kluczowych prac Lévinasa czytamy: „Drugi jest jedynym bytem, którego mógłbym zamordować

(...). W osnowie świata jest on właściwie niczym. Ale może mi on przeciwstawić walkę - to znaczy siłę, która go

bije, może przeciwstawić nie siłę odporu, lecz samą nieprzewidywalność swojej reakcji. Tak więc nie

przeciwstawia mi on większej siły - energii możliwej do wyważenia i w konsekwencji przedstawiającej się tak,

jakby była częścią całości; nie jakiś najwyższy stopień mocy, ale właśnie nieskończoność swojej transcedencji.

Owo Nieskończone, mocniejsze od zabójstwa, daje nam odpór w swej twarzy, jest swoją twarzą, jest pierwszą

ekspresją, pierwotnym słowem: «ty nie zamordujesz». Nieskończone paraliżuje przemoc swym

nieskończonym odpieraniem zabójstwa, twardym i nie do pokonania, bijącym z twarzy Innego, z zupełnej i

bezbronnej nagości jego oczu, z nagości absolutnego otwarcia się Transcedencji " 3 .

Twarz innego stawia nas w krzyżowym punkcie świata. Ten, kto posiada twarz, jest i n n y . Odbiera

wiążącą moc czynnościom i projektom czynności, które poprzedzają nasze ruchy w świecie. Nie daje się opisać

przy użyciu pojęć, którymi opisujemy rzeczy. Domaga się innego języka niż język ontologii. Właściwym językiem

jest tu język etyki. „Nazywamy «etyczną» relację między terminami, gdy jeden nie jest powiązany z drugim ani

przez syntezę umysłu, ani przez relację podmiotu i przedmiotu, gdy jednakże jeden ciąży ku drugiemu, narzuca

się, znaczy dla niego, gdy wiąże się ich intryga, której wiedza nie potrafi ani wyczerpać, ani rozwikłać " 4 .

Bezsilność wiedzy nie oznacza jednak zupełnej niewiedzy. Oznacza raczej niemożliwość wyjaśnienia przez

odniesienie do czegoś, co bardziej podstawowe. Wezwanie „nie zabijaj" ma w sobie coś absolutnego. Zawiązuje

relację, której nie jest już w stanie rozwiązać żadna inna instancja, ponieważ instancji takiej po prostu nie ma.

Nie znaczy to, że zabójstwo jest fizycznie niemożliwe. Zabójstwa istnieją. Są gwałtem zadanym temu, co

absolutne. Człowiek jest w stanie zabić, ale nie jest w stanie sprawić, by zabójstwo przestało być gwałtem. (...)

Stephan Mosés, Systeme et Revelation, Paris 1983, s. 301

3 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Essai sur l’exteriorite , La Haye 1986, s. 173

4 Emmanuel Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger , Paris 1967, s. 225, nota nr 1.

1 w: Filozofia dramatu. Wprowadzenie. Kraków 1998, s. 33-36, 63-85.

Agatologia

Dokonane przestawienie poglądów Lévinasa miało charakter wybiórczy. Ukazywało jedynie te fragmenty,

które były szczególnie bliskie autorowi tych rozważań. W szczególności zaś stanowiło dobre przygotowanie

do wprowadzenia istotnego dla filozofii dramatu pojęcia horyzontu agatologicznego, w którym idea dramatu

znajduje bliższe określenie.

Spotykając drugiego (innego), spotykam go w horyzoncie, który w ogóle umożliwia spotkanie i zarazem jest

jego dziełem. Spotkany inny i ja wraz z nim znajdujemy się w przestrzeni, w której coś jest lepsze, a coś

gorsze, dobre lub złe. Przestrzeń ta nie jest zwykłą przestrzenią geometrii Euklidesa, lecz przestrzenią

hierarchiczną. Dobro zwie się po grecku agaton. Logos znaczy to, co rozumne, mądre. Powiemy więc:

spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia międzyludzkiego. Horyzont agatologiczny

to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos - logos dobra i zła,

tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. Na czym to

polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie wiem. Wiem jednak, że gdy spotykam, zawsze o coś takiego chodzi.

Dramat otwiera możliwość tragedii. Istotę tragedii stanowi zwycięstwo zła nad dobrem. Wmyślając się w

agatologiczną istotę tragedii, możemy zbliżyć się do rozumienia natury zła. Z natury zła - o czym wspomniał

Heidegger 5 - płynie dążność do samozagłady. Zniszczyć zło to wymierzyć mu sprawiedliwość. Ale w tragedii

dzieje się coś innego. Tragiczny splot wydarzeń tym się charakteryzuje, iż zło, zamiast ginąć - tryumfuje. Za

swój czyn miłosierdzia Prometeusz ponosi karę. Uciekający przed przeznaczeniem król Edyp pada ofiarą

przeznaczenia. Sprawiedliwy ginie ukrzyżowany między łotrami. Tragedia kończy się wydarzeniem, w

którym dobro ukazuje swoją bezsiłę w sporze ze złem. Słówkiem tragiczność określamy możliwość tragedii.

Dramat kryje w sobie zarodek tragiczności, otwiera bowiem drogę ku tragedii jako swej możliwości.

Ktokolwiek bierze udział - jakikolwiek - w dramacie, ten ociera się o możliwość tragedii; ma jakieś uczestnictwo

w tragiczności. Dlatego perspektywa tragiczności jest nieodłącznym tłem każdego spotkania. Co nie znaczy,

iż jest nam ona dana wyraźnie.

W tym miejscu konieczna jest uwaga polemiczna pod adresem Maxa Schelera i jego ujęcia tragedii. Scheler

pisze najpierw słusznie: „Wszystko, cokolwiek by się zwało tragicznym, obraca się w dziedzinie wartości i

stosunków między nimi. W świecie pozbawionym wartości - jaki konstruuje na przykład ściśle mechanistyczna

fizyka - nie ma tragedii. Tylko tam, gdzie istnieje to, co wzniosłe i niskie, szlachetne i prostackie, istnieje coś

takiego jak zdarzenie tragiczne" 6 . Uwaga Schelera uznaje istotną różnicę między horyzontami: w horyzoncie

rzeczowym (scenicznym) nie ma możliwości tragedii, możliwość ta pojawia się dopiero w horyzoncie wartości

- ludzkich wartości. Scheler pisze: „Zjawisko tragiczności jest więc przez to uwarunkowane, że siły niszczące

wyższą wartość pozytywną mają same udział w podmiotach wartości pozytywnych i występują właśnie tam w

najczystszej i najostrzej zarysowanej postaci, gdzie nad podmiotami równie wysokich wartości zdaje się

wisieć klątwa, każąca im zetrzeć się wzajemnie i znieść. Toteż te właśnie tragedie najskuteczniej dopomagają

do ujawnienia fenomenu tragiczności, w którym nie tylko każdy «ma słuszność», lecz gdzie także każda z

osób i potęg biorących udział w walce reprezentuje równie wzniosłe prawo lub też zdaje się mieć i wypełniać

równie wzniosły obowiązek" 7 . Zjawisko tragiczności ma zatem jakby dwie warstwy: pierwsza to zwarcie

pozytywnych podmiotów wartości, rzeczników prawa i ładu moralnego; druga, to intryga zła, które

przeciwstawia sobie i zmusza do walki uczciwych skądinąd ludzi czy bogów. Zło jest w tym, że dobre istoty

ustawiają się naprzeciw siebie jako wrogowie. Ale co ich tak sobie przeciwstawia? Kto? Fatum, ślepota,

demon? Tragiczne jest, że Prometeusz ofiaruje ludziom ogień, a bogowie muszą go ukarać. Piłat wie, iż Jezus

jest sprawiedliwy, ale musi umyć ręce. Zanim więc dobro stało się przeciwnikiem innego dobra, zło wtargnęło

pomiędzy nie i stało się podstawową zasadą tragedii.

Możliwe są rozmaite źródła tragiczności, ale wszystkie dają się wywieść z dwóch podstawowych: z

bezsiły i z niewiedzy. Tragedia Prometeusza przykutego do skały Kaukazu to tragedia bezsiły - tragizm

skrępowanej wolności. Dla Prometeusza jego własna sytuacja nie zawiera tajemnic. Prometeusz cierpi w

pełnym świetle, nawet w nadmiarze światła, wie, dlaczego i wie, że nie ma dla niego wyjścia. Inaczej król

Edyp. Tragedią Edypa jest, jak się okazuje, niewiedza. Edyp ma dość siły, by uciec od swego przeznaczenia,

ponieważ jednak zewsząd otaczają go ułudy, pada w końcu jego ofiarą. Są też możliwe tragedie wynikłe z

kombinacji pierwiastka bezsiły i niewiedzy. W wyniku tego może powstać sytuacja, że głównym źródłem bólu

stanie się wiedza. Mędrzec może umierać z nadmiaru prawdy. Niemniej te i tym podobne odmiany

tragiczności są wtórne, nadbudowane nad koncepcjami dobra, zła, losu ludzkiego, człowieka. Teoria

spotkania nie wymaga - przynajmniej na razie - szerszego omawiania tych koncepcji.

Możliwość tragedii idzie w parze z możliwością tryumfu. Dramat, otwierając pierwszą, otwiera zarazem

drugą. Tryumf znaczy zwycięstwo dobra nad tym, co dobru przeciwne. Poprzez ideę tryumfu odsłania się nam

nieco głębiej natura dobra. Dobro jest tym, co z natury dąży do zaistnienia. Pozwolić dobru być znaczy - oddać

mu sprawiedliwość. Dobro, które zaistniało wbrew złu, jest dobrem heroicznym. Trafnie zauważa Hegel:

„Ogólnego podłoża akcji tragicznej dostarcza zarówno w epopei, jak i w tragedii, ten stan świata, który określiłem

(...) jako heroiczny " 8 . Heroiczny tryumf dobra nad złem może przybierać różne formy: może być tryumfem mocy,

5 Por.: Martin Heidegger, List o „humanizmie" tłum. Józef Tischner, w: Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane , Warszawa 1977, s.

121 nn.

6 Max Scheler, O zjawisku tragiczności, tłum. R. Ingarden, w: Arystoteles, David Hume, Max Scheler, O tragedii i tragiczności, Kraków

1976, s. 58

7 Tamże, s. 61

8 Georg Hegel, Estetyka, Tłum. Janusz Grabowski i Adam Landmann, Warszawa 1967, t. III, s. 643.

która odsłania niezniszczalność dobra, lub tryumfem prawdy, która dowodzi ograniczoności wszelkich ułud.

Ideałem tryumfu byłaby synteza jednego i drugiego: dobro okazałoby się zarazem niezniszczalne i jawne.

Spotkanie z innym to spotkanie z tym, co naprawdę jest poza mną. Drugi to po prostu transcedens.

Drugi stawia mnie w sytuacji, w której nawet pominięcie go jest formą przyznania, iż jest. Obecność innego to

żywa świadomość intuicji istnienia. Ale istnienie, jakie niesie ze sobą inny, nie jest istnieniem neutralnym,

istnieniem czystym, doskonałością przejawiającą istotę. Istnienie to określa się agatologicznie. Innymi słowy:

jest ono istnieniem problematyzowanym w jego wartości nieusuwalną perspektywą tragedii. Nie można

oddzielić doświadczenia tego istnienia od doświadczenia zła, które mu zagraża, od nieszczęścia, które

zagraża innym, ani też od dobra, o które musi walczyć i którego musi domagać się od innych, nawet jeśli nie

wie, na czym polega jedno i drugie. Istnienie innego dzieje się. Nie czas jednak jest tu rzeczywistością

zasadniczą, lecz to, ku czemu dzieje się istnienie innego. Natrafiając na takie istnienie w innym, wiem, że

istnienie to nie jest takie, jakie być powinno. „Życie prawdziwe jest nieobecne". Ale nie tylko jego istnienie jest

takie; takie jest również moje istnienie, jeśli widzę je w perspektywie wspólnego dramatu.

Prometeusz cierpi przykuty do skały, wydany na żer sępowi, skazany na wiekuiste konanie bez nadziei

śmierci. Mit Prometeusza, jak pisał Paul Ricoeur, jest propozycją rozumienia każdego istnienia ludzkiego.

Dlaczego życie ludzkie jest takie? Za co ta kara? Gdzie źródło naszej winy? Edyp ucieka od przeznaczenia, a

mimo to pada jego ofiarą. To także symboliczne przedstawienie ludzkiego losu. Dlaczego tak jest? O Judaszu

powiedziano: „Lepiej by mu było, aby się nie narodził". A nam?

U Platona znajdujemy symboliczny opis sytuacji człowieka w jaskini. Człowiekowi temu odebrano wolność

i zdolność prawdziwej oceny świata. Ontologia tomistyczna proponuje nam teorię przygodności wszelkiego

spotkanego bytu, wedle której sama istota bytu, różniąc się realnie od istnienia, stanowi rację skończoności,

niedoskonałości, przypadkowości bytów. Blaise Pascal rozwija myśl o zamknięciu człowieka między dwoma

nieskończonościami: nieskończoną nikłością i nieskończoną wielkością; człowiek pozbawiony jest możliwości

pojęcia zarówno jednej, jak i drugiej. Wszystkie te koncepcje są, jak sądzę, pośrednią wykładnią tego, co jest

nam dane w doświadczeniu spotkania. Są poetycką i ontologiczną wykładnią podstawowej sytuacji ludzkiej,

która jawi się w pełnym świetle dopiero w spotkaniu. Wykładnie te nie tylko opisują sytuację, ale próbują ją

również wyjaśnić. Odsłaniają to, co jest, odsyłając byt do jakiejś miary. Miarą bytu staje się bądź pełna

wolność, bądź pełna jasność, bądź czysty akt istnienia, bądź nieskończoność. Ale zanim sięgnie się po miarę,

trzeba doświadczyć wymierności. Wymierność dana jest nam w spotkaniu. Doświadczając jej pytamy: jak to

możliwe? Nie jest to jednak pytanie ciekawości, lecz głębokiego zobowiązania.

Odkrywając dzięki spotkaniu, iż „prawdziwe życie jest nieobecne", popadamy w zdumienie. Nie jest to

podziw. Podziw jest radością na widok dobra, piękna, prawdy, które okazały się choć trochę zwycięskie. Nie jest

to jednak również przeciwieństwo podziwu - zgorszenie na widok zwycięskiego zła. Ten, kogo spotykamy we

wnętrzu horyzontu agatologicznego, nie jest ani zwycięskim dobrem, ani zwycięskim złem. Jest tym, w kim

dobro zostało wystawione na działanie zła. Stąd zdumienie. Ze zdumienia płynie pytanie: jak to możliwe? Jak to

możliwe, by Prometeusz cierpiał z powodu dobra, uciekający Edyp padał ofiarą losu, Judasz zdradzał, a

Sprawiedliwy umierał na krzyżu? W pytaniu takim bunt miesza się z akceptacją. Buntujemy się przeciwko

wydaniu dobra na pastwę zła, akceptujemy dobro zagrożone złem. Pytanie zrodzone z takich korzeni dotyczy

sedna sprawy istnienia: być - dobre to czy złe? Istnienie jest tajemniczą kategorią, w której dobro ze złem może

się łączyć i splatać. Czy zatem lepiej jest być, czy nie być? „Istnienie wartości negatywnej jest wartością

negatywną" - pisał Scheler. Czy istnienie jest w ogóle zdolne wyzbyć się tej negacji? Spotkanie i tylko spotkanie

jest źródłem najgłębszych pytań metafizycznych.

Zdaniem Lévinasa, właściwym horyzontem spotkania jest horyzont etyczny. „Zakwestionowanie

przez Innego mojej spontaniczności zwie się etyką. Obecność Innego - jego niesprawdzalność do mnie - do

moich myśli, do mego stanu posiadania, spełnia się właśnie jako kwestionowanie mojej spontaniczności,

jako etyka " 9 . W pojęciu etyki kryje się jednak jakaś dwuznaczność. Przez etykę pojmuje się najczęściej

pewną praxis człowieka z człowiekiem - jednym lub wieloma. Etyka jest zarazem mądrością i sztuką służącą

działaniu, przygotowującą nagany i pochwały, sposobem bycia i postępowania z ludźmi. W niektórych

przypadkach przybiera ona kształt systemu, w innych - aforyzmu, moralitetu, wyznania. Tymczasem

horyzont agatologiczny jest bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania. Jest to raczej horyzont

światła niż siły. Spotykając innego, nie wiem jeszcze, co powinienem, a czego nie powinienem zrobić; nie

wiem, czy w ogóle coś powinienem, czy można tu coś zrobić. Wiem jedno: tak być nie powinno.

To, co powiedziałem, pokrywa się w zasadzie z koncepcją pragnienia u Lévinasa. Pragnienie Abrahama

miało dwa aspekty: odkrycie ziemi obiecanej szło w ścisłym związku z odkryciem ziemi wygnania. Jedno nie

dało się oddzielić od drugiego.

Spróbujmy jednak rozróżnić i kierować się takim rozróżnieniem: horyzont agatologiczny i perspektywa

aksjologiczna. Podstawową funkcją tego, co agatologiczne, jest odsłanianie i problematyzowanie. Podobne

to jest do światła i do ciszy. „Prawdziwe życie jest nieobecne". Stąd zdumienie i pytanie metafizyki: jak to

możliwe? To, co agatologiczne, daje do myślenia. To, co aksjologiczne, ukazuje kierunki działania. To, co

agatologiczne, sprawia, że samo istnienie staje się problemem. To, co aksjologiczne, ukazuje sposoby

ocalenia. To, co agatologiczne, wytrąca człowieka z dotychczasowego rytmu dnia i nocy, wtrąca go w sytuację

graniczną, w której wolność akceptuje lub odrzuca sama siebie, rozum chce lub nie chce być rozumem,

sumienie wyrzeka się siebie lub przyznaje się do siebie. To, co aksjologiczne, jest przestrzenią działania

wolności, rozumu i sumienia. Rozmiary tej przestrzeni zależą od poczucia mocy człowieka, stad raz są

9 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, s. 13

mniejsze a raz większe. To, co agatologiczne, budzi poczucie mocy i niemocy. Człowiek ma

świadomość granicy człowieczeństwa.

Spotykając innego, natrafiamy na jego twarz. Czym jest twarz? Odpowiedź przybliżył nam Lévinas.

Nawiązując do wprowadzonej terminologii, możemy powiedzieć: twarz innego nie wyłania się z horyzontu

aksjologicznego, lecz agatologicznego. Zanim jednak spróbujemy podejść pozytywnie do postawionego

pytania, postawmy pomocnicze pytanie negatywne: czym nie jest twarz? Twarz nie jest ani zasłoną, ani maską.

Czym jest zasłona? Czym maska?

Zasłona

Istnieją różne sposoby zasłaniania twarzy, jednym z najbardziej naturalnych i spontanicznych jest wstyd.

Spróbujmy uchwycić istotę funkcji zasłaniania na przykładzie wstydu. Aby jednak lepiej pojąć naturę wstydu,

słów parę o strukturze emocji ekspresyjnych, do których wstyd się zalicza.

Henryk Elzenberg pisze o ekspresjach: „ (...) jest to rzeczywiste lub pozorne - dla jakiegoś obserwatora -

ujawnienie się poprzez pewne przedmioty zmysłowo dostrzegalne, czyli fizyczne (nazywamy je w tej roli

«objawami» lub «przejawami»), pewnych «treści» czyli «przedmiotów» psychicznych przynależnych jakiejś

istocie rzeczywiście psychiką obdarzonej. A więc ujawnienie się energii np. przez krótką dobitną komendę albo

wesołego nastroju dziecka poprzez roześmiane oczy, pisk i podskoki " 10 . Wszelka ekspresja odznacza się

intencjonalnością: jest rodzajem znaku, który będąc sobą, wskazuje poza siebie. Wstyd zajmuje wśród

ekspresji miejsce szczególne: jego intencjonalność jest dwustopniowa. Wstyd staje się jawny jako wstyd

poprzez objawy pierwszego stopnia: nagłe odwrócenie głowy, rumieniec na policzku, zamilknięcie. Zarazem

jako wstyd staje się zasłoną, która swą jawnością świadczy o niejawności czegoś, co jest poza nią, o czym

możemy jednak słusznie powiedzieć, że dotyczy twarzy. Intencjonalność wstydu to paradoks - to jawność pewnej

niejawności, to tajemnica dana naocznie.

Wstyd nie byłby możliwy, gdyby nie inny człowiek. Uwzględniając jego punkt widzenia - punkt widzenia

innego - trzeba wyróżnić ekspresje monologiczne i dialogiczne. Dla ekspresji monologicznych inny człowiek

jest zbędny; one są, czym są, nawet wtedy, gdy nie ma innego. Można być smutnym zarówno w samotności,

jak w towarzystwie innego - smutek sam z siebie nie rodzi dialogu. Do emocji dialogicznych inny człowiek

jest niezbędny. Domaga się tego sama logika ich intencji. Intencje owe kształtują dialog międzyludzki

wcześniej niż słowa. Łączą ludzi przez samo to, że są. Takimi emocjami są na przykład zazdrość, poczucie

wyższości, piecza (Fürsorge u Heideggera), wstyd. Wstydząc się, wstydzimy się czegoś wobec kogoś.

Doświadczenie innego poprzez wstyd to, jak wiemy, kluczowy problem Sartre'a. Dla Sartre'a „bycie-dla-

drugiego", ujawniające się w intencjonalnej konstrukcji wstydu, jest podstawą „bycia-dla-siebie". Inaczej

mówiąc: to, kim jestem dla drugiego człowieka, jest rozstrzygające dla tego, kim jestem sam dla siebie -

inny wtrąca mnie w stan zawstydzenia, a wstyd czyni ze mnie tego, kim jestem. Inny jest piekłem, ale od

tego piekła uciec nie można. Jestem skazany na samotność, niemniej moja samotność to nieobecność tego,

kogo pragnę i dla którego jestem. Rozważmy nieco bliżej niektóre aspekty myśli Sartre'a.

Sartre wychodzi od analizy znamiennego przykładu. Wybór przykładu nie jest dla Sartre'a przypadkiem,

wynika on z przekonania, że w konkretnym wydarzeniu kryje się myśl ogólna. Wstydzę się siebie wobec innego,

bo inny złapał mnie na gorącym uczynku podglądania kogoś trzeciego przez dziurkę od klucz a 11 . Bezpośrednim

źródłem wstydu jest spojrzenie innego. Wtrąca mnie ono w stan oskarżenia. Inny pogardza mną. Czyni ze mnie

przedmiot. I wtedy odkrywam, że inny jest. Sposobem doświadczenia innego jest mój wstyd wobec niego. To

powtarza się stale. Podglądamy się. Jesteśmy dla siebie oskarżycielami.

Co powiedzieć o tym opisie? Pisano na ten temat wiele, podkreślając wpływ na Sartre'a Heglowskiej

koncepcji stosunku pana i niewolnika 12 . Dla nas jedno jest zasadnicze: Sartre nie opisuje spotkania, lecz

rozstanie, i nie wskazuje na chwilę przywdziewania zasłony, lecz na moment zdzierania maski. Zarówno

rozstanie, jak i zdzieranie maski dokonują się tam, gdzie międzyludzkie obcowanie rozwija się na płaszczyźnie

przeciwieństwa. Ktokolwiek zbliża się do mnie, gdy jestem zajęty podglądaniem innego, jest moim

przeciwnikiem. Mogę od niego oczekiwać samej tylko pogardy. Chwila zetknięcia się z nim jest zarazem

chwilą rozstania. Podobnie jak nie ma spotkań między panem a niewolnikiem - stosunkiem tym rządzi

dialektyczna reguła przeciwieństw - tak nie ma spotkań między pogardzającym a pogardzanym. Pogarda

wznosi nieprzekraczalną barierę między ludźmi. Zarazem jednak, jak pan jest związany z niewolnikiem a

niewolnik z panem, tak podglądający i pogardzający związani są ze sobą. W ten sposób powstaje piekło -

miejsce, gdzie ludzie są najbliżej i zarazem najdalej od siebie. Najbliżej, bo mogą się dotknąć, i najdalej, bo nie

mogą się spotkać.

Spróbujmy jednak odwrócić przykład Sartre'a, przystosowując go do logiki spotkania oglądanej od

strony tego, kto spotyka. Jak wypadnie wtedy nasze badanie wstydu?

Widząc, że drugi wstydzi się mnie, wiem: inny zasłania się. To, co zasłonięte, jest niewidoczne, niemniej sam

gest zasłaniania jest widoczny. Wstyd innego na mój widok jest formą dialogu ze mną, jest mową, której istotą

jest odmowa. Wstyd spełnia rolę zasłony. Zasłona to nie maska: zadaniem maski jest łudzić mnie, zadaniem

wstydu jest ukryć. Wstyd zawiera wskazówkę, że istnieje coś takiego, co drugi uważa za osobistą wartość, co

jednak jest tak kruche, a może i dwuznaczne, iż może zginąć od spojrzenia. Lepiej jest dla człowieka ukryć

wartość, niż narazić ją na zniszczenie. Wstyd to znak preferencji. Zarazem jednak we wnętrzu wstydu daje się

wyczuć intencja ukazania wartości, poddania jej pod osąd przyjaznego spojrzenia. Do istoty wartości bowiem

10 Henryk Elzenberg, Wartość i człowiek, Toruń 1966, s. 49.

11 Jean-Paul Sartre, L’etre et le neant, Paris 1966, s. 317.

12 Por.: P. Kampitis, Sartre und die Frage nach dem Anderen, Wien- München 1975.

należy wymóg uznania - mniej lub bardziej powszechnego. Dlatego wstyd jest także bólem - bólem

konieczności skrywania. Boli to, że trzeba skryć wartość. Wstyd to wyraz niedoli pragnień - tych pragnień,

których słuszność nie podlega dla pragnącego wątpliwościom, ale może budzić wątpienie u innych. Wstyd nie

tylko odmawia, wstyd również prosi. Jakby mówił „uznaj wartość tego, czego nie ukazuję". Istotę odmowy i

prośby oddają słowa: z winy i dzięki. Wstyd jest zawiniony przez tego, kto patrzy. Zarazem jednak ten, kto

patrzy, może zyskać wdzięczność: jeśli nie naruszysz mego wstydu, ja uwierzę w ciebie.

W tym punkcie proponowany opis wstydu krzyżuje się z opisem Lévinasa, który mówił: „wstydzę się

własnej swawoli". Zawstydź się, bo ja się wstydzę. Twój wstyd niech będzie odpowiedzią na moje

zawstydzenie. Aby twoja swawola przemieniła się w wolność, przechodząc przez czyściec wstydu, twój wstyd

musi się wpierw „zarazić" od mojego wstydu. Wstydzę się siebie - to prawda - ale po to, abyś ty poczuł wstyd i

pojął znaczenie szacunku.

Zjawisko wstydu kieruje naszą uwagę na tego, kto się wstydzi, czyli na podmiot wstydu. Czym jest ten

podmiot? Wstydzącemu się, zawstydzonemu, chodzi w jego wstydzie o obronę jakiejś wartości. Zarazem

jednak wstyd jest możliwy jedynie w świecie ludzkiego otoczenia. Podmiotem, któremu chodzi o wartość, jest -

jak starałem się pokazać gdzie indziej - Ja aksjologiczne 13 . Nie jest to Ja transcendentalne w stosunku do

świata, lecz Ja wkorzenione w świat, Ja osobowe. Ja osobowe, będąc podmiotem wszystkich przeżyć wartości

w świecie, samo też jest wartością. Podmiotem wstydu - jego aksjologicznym warunkiem możliwości - jest

więc wartość osobowa, istniejąca w świecie, jakaś mniej lub bardziej określona godność ludzka.

Jak więc zachodzi różnica między zasłoną a twarzą? Nie jest to różnica ilościowa, lecz jakościowa,

ściślej, różnica poziomów zjawiania się: zasłona ma sens jedynie na poziomie aksjologicznym, twarz na

poziomie agatologicznym. Niemniej zasłona zawiera jakby jakąś propozycję przejścia od jednej sfery do drugiej:

odczytując wstyd, mogę stanąć u progu objawienia twarzy.

Zasłona leży w sferze szeroko pojętego działania i związanych z nim kalkulacji, twarz nie zna spraw tego

rodzaju. Zasłona to szukanie wyjścia z sytuacji bez wyjścia. Twarz nie szuka wyjścia. Zasłona jest tym, co

człowiek ma, twarz jest tym, kim człowiek jest. Emocje dialogiczne są tym, co mamy w posiadaniu, zarazem

jednak tym, co nas ma w posiadaniu. Będąc w posiadaniu emocji dialogicznej, człowiek posiada w jakiś

sposób innego człowieka, który wzbudza w nim tę emocję, ale również jest przez niego posiadany. Człowiek

należy do człowieka, posiada i jest posiadany, porzuca i jest porzucany. W horyzoncie agatologicznym znika

relacja posiadania. Jesteśmy na płaszczyźnie istnienia i wolności. Inny jest. Jego istnienie jest

problematyczne. Prawdziwe życie jest nieobecne. Jak to możliwe? Inny jest wolny. I ja jestem wolny. Coś nas

dzieli. Coś nas łączy.

Wolność jest tu czymś istotnym.

Pierwszą doświadczoną wolnością nie jest moja wolność, lecz wolność innego. Zasłona jest przejawem tej

wolności. Drugi może to lub owo, może tak lub inaczej; w świetle tego, co może drugi, i tego, jak drugi może,

mogę i ja. Słowo „mogę" jest jednak dwuznaczne: funkcjonuje na poziomie aksjologii i agatologii. Na poziomie

aksjologii znaczy: „możesz tak, możesz inaczej". Na poziomie agatologii znaczy: „nie możesz, nie wolno ci". W

tym punkcie mały fragment opisu Sartre'a uderza celnością: „Bo właśnie dla i przez wolność, dla niej i tylko

przez nią, mogą być ograniczone i unieruchomione moje możliwości. Przeszkoda materialna nie jest w stanie

unieruchomić moich możliwości, stanowi ona dla mnie jedynie okazję do projektowania siebie w stronę innych

możliwości, ona nie potrafi stawić mi granicy. To wcale nie to samo, czy się pozostaje u siebie, bo deszcz pada,

czy dlatego, że nam zakazano wyjść. W pierwszym wypadku determinuję siebie sam w wyniku

rozważenia możliwości, by pozostać w domu; przekraczam przeszkodę «deszcz» w kierunku siebie samego i

przemieniam ją w narzędzie. W drugim wypadku sama moja możliwość wyjścia lub pozostania okazuje się

jako pokonana i unieruchomiona, jako przewidziana i zarazem uprzedzona przez wolność (...). W ten sposób

śmierć moich możliwości pod spojrzeniem sprawia, że doznaję wolności drugiego... " 14 .

Wolność innego wtrąca mnie w stan pewnej bezradności. Wiem, że inny jest wobec mnie, ale nie jest

dla mnie. Nie mogę go posiąść, nie umiem go pojąć. Jestem wytrącony z dotychczasowej płaszczyzny

obcowań. Nie mogę „mieć" twarzy tego, kogo spotykam. Bogowie również nie mogli „mieć" twarzy

Prometeusza, a wrogowie - twarzy Jezusa. Co mogę? Mogę - jeśli potrafię czytać - zdumieć się boleśnie.

Zdumienie to wytrąca mnie z „metafizycznej drzemki". Przebudzony pytam: „jak to możliwe, by...?" Pytaniem

tym cofam się w głąb siebie. Nie działam. Nie projektuję działań. Pytam - wysławiając pytaniem dramat

poplątania dobra ze złem. Pytam i pytaniem tym dowodzę własnej wolności.

Maska

Nie jest ona zasłoną i nie jest twarzą. Zasłona jedynie skrywa twarz, maska kłamie. Maska, jak zasłona,

zjawia się dopiero wraz z pojawieniem się innego człowieka; w samotności traci ona sens. Maska jest maską z

winy innych - zasłona była z ich powodu. Co znaczy, że maska coś maskuje? Intencjonalność maski jest

intencjonalnością pokrętną: maska stara się stworzyć ułudę będącą przeciwieństwem tego, jak coś naprawdę

jest. Nieuczciwy przybiera maskę uczciwości, leniwy udaje pracowitego, niesprawiedliwy sprawiedliwego,

niewierny wiernego itp. Między maską a maskowaną prawdą ustala się coś na kształt przeciwieństwa

aksjologicznego: wartość negatywna chce się przedstawić jako pozytywna. Są do pomyślenia również maski

odwrotne, gdy dobry udaje gorszego, ale te przypadki pozostawimy na boku.

Bywa, iż pojęcie maski przyjmuje jakby mniej radykalny sens. Przez maskę rozumiemy wtedy nie tyle

przeciwieństwo prawdy, ile raczej wydobycie na jaw jakiejś właściwości typowej, na której pokazaniu komuś

13 Por.: Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 162 - 182.

14 Jean- Paul Sartre, dz. cyt., s.329-330

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: