Tadeusz Gadacz- Filozofia XX wieku- Vladimir Jankélévitch (1903-1985).pdf

Tadeusz Gadacz Historia filozofii XX wieku

Vladimir Jankélévitch (1903-1985)

„Filozof, którego główne dzieło zatytułowane jest – i być może

bez prowokacji i ironii – Nie wiem co i prawie nic , wywoływał

aż do ostatnich lat lekceważące podejrzenia i reakcje

odrzucenia, tak ze strony filozofów, jak i szerszej opinii

publicznej. Wielu widziało w nim przedstawiciela myślenia

zbyt literackiego, „psychologizującego”, mglistego i zbyt mało

wiarygodnego z punktu widzenia racjonalności. A jednak

Vladimir Jankélévitch naprawdę napisał ważną książkę pod

tym tytułem (...). W ostatnich latach swego życia – zmarł w

1985 – cieszył się we Francji wielką popularnością, zarówno

filozofów jak i opinii publicznej (...)”. (G. Vattimo)

„Vladimir Jankélévitch (1903), którego najlepsze strony są

delikatnymi analizami filozoficznymi, czasami nie wolnymi od

afektacji, analizuje dwie twarze świadomości, nie po to, by

zatrzymywać się na antynomii, lecz by to, co pozytywne, rzuciło światło na to, co negatywne, a

życie duchowe zostało uchwycone w konkretności dwóch aspektów. Jankélévitch jest „moralistą”,

we francuskim sensie słowa, a jego filozofia jest psychologizmem.” (M.F. Sciacca)

„Kilka lat temu Èlisabeth de Fontenay pytała, z jakiego powodu Jankélévitch w chwili swej śmierci

pozostał filozofem drugorzędnym, nieznanym poza frankofońskimi środowiskami kulturowymi?

Zaproponowała odpowiedź, którą odważyłbym się określić jako strategiczną: Jankélévitch, przede

wszystkim na skutek doświadczenia wojny, dobrowolnie oddalił się od tradycji filozoficznej,

rozumianej w sensie ścisłym, to znaczy od tradycji niemieckiej. On, który w młodości studiował

Schellinga, chciał poszukiwać materiałów dla swej własnej refleksji w innej tradycji, którą

odważam się określić jako «śródziemnomorską», z trudem uznawanej przez środowisko

akademickie, które spycha na margines tego, kto bierze na siebie ryzyko niezapomnienia jednej z

oczywistszych prawd południa: dusze nie tylko mają ciało, lecz «są» w ciele. Oto jak przez wieki

zostało zapomniane greckie przekonanie, zgodnie z którym także mity konstytuują formę filozofii.

(...) Jankélévitch byłby zatem, tak jak inni filozofowie południa, dla jednych zbyt «literacki», a dla

innych zbyt «barokowy». Wszyscy, którzy z zewnątrz poświęcili się kulturze francuskiej, lub innej

kulturze śródziemnomorskiej wiedzą to dobrze. Kiedy pytamy: «dlaczego filozofia?», napotykamy

tradycję odrzuconą, a zadomowioną na południu: tę, która w przeciwieństwie do pospolitego

nihilizmu odzyskuje elementy pluralizmu metodologicznego; tę, która chętnie przyjmuje ciało i

teraźniejszość za kryteria wartościowania, nie popadając w naiwną apologię świata takiego, jakim

jest.” (R. Alcoberro)

Życie i twórczość

Vladimir Jankélévitch filozof moralista i wybitny muzykolog urodził się 31.VIII.1903 r. w Bourges

w rodzinie żydowskich emigrantów rosyjskich. Jego ojciec tłumaczył m.in. dzieła Hegla, Simmla i

Freuda. Ukończył liceum Montaihne’a W 1922 r. wstąpił do École Normale Supérieure. W 1926 r.

uzyskał agregację – prawo do nauczania filozofii. Dzięki Brunschvicgowi zainteresował się

filozofią Simmla i Bergsona. W latach 1926-1932 wykładał filozofię w Instytucie Francuskim w

Pradze. Głosił też wykłady gościnne na Uniwersytecie Karola. W 1931 r. opublikował książkę

Henri Bergson , której gratulował mu sam filozof. W 1933 r. uzyskał doktorat z literatury na

podstawie rozprawy L’odissée de la conscience dans la dernière philosohie de Schelling i tezy

uzupełniającej Valeur et signification de la mauvaise conscience . Te dwie prace zawierały już

zarodki, które później rozwijał Jankélévitch w swej filozofii moralnej, szczególnie w Traité de

Vertus . W latach 1933-1939 nauczał filozofii w liceach w Caen i w Lyonie, a także na

uniwersytetach w Besançon, Tuluzie i Lille. Opublikował wówczas m.in. L’ironie (1936),

L’alternative (1938) oraz dzieła muzykologiczne: Gabriel Fauré et ses mélodies (1938), Ravel

(1939). W 1939 r. został zmobilizowany, a w 1940 r. ranny w Mantes. Tego samego roku został

usunięty z uczelni i pozbawiony obywatelstwa z powodu prawa rasowego reżimu Vichy. Wraz z

rodziną wyjechał do Tuluzy, gdzie włączył się w ruch oporu. Prowadził tajne nauczanie, m.in.

seminarium o śmierci. Nie przestał także pisać W 1942 r. opublikował Du mensogne . Po

wyzwoleniu został dyrektorem programu muzycznego radia Tuluza. W 1947 r, rozpoczął wykłady

na uniwersytecie w Lille. W tym samym roku ożenił się. Opublikował wówczas Le mal (1947),

Traité de vertus (1949) oraz dzieło muzykologiczne Debussy et e mystère (1949). W 1951 r. został

profesorem filozofii moralnej na paryskiej Sorbonie jako następca Le Senne’a na katedrze filozofii

moralnej. Kiedy na Sorbonie zapanowało milczenie wokół Holkaustu, w geście protestu przestał

zajmować się filozofią i muzyką niemiecką. W okresie powojennym opublikował m.in.:

Philosophie premiére (1954), Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien (1957), Le pur et l’impur

(1960), La mort (1966), Le pardon (1967) oraz dzieła muzykologiczne: La Rhapsodie, verve et

improvisation musicale (1955), La musique et l’ineffable (1961). W maju 1968 r. aktywnie

uczestniczył w paryskich protestach studenckich, uznając za chlubę sińce po uderzeniach

policyjnych pałek. Sławę równą Jean-Paul’owi Sartre’owi osiągnął we Francji dopiero w latach 80-

tych, choć przez specjalistów uznawany był i ceniony jeszcze przed wojną. Zmarł 6.VI.1985 w

Paryżu.

Inspiracje i konteksty

Jankélévitch łączył w swej filozofii zarówno zainteresowanie myślą egzystencjalną, jak i tradycją

filozofii releksji i spirytualizmu. Dlatego, z jednej strony, insprował się myślą Pascala, późną

filozofią Schellinga, egzystencja-lizmem Kierkegaarda i de Unamuno, a z drugiej św. Augustynem,

Bergsonem, Marcelem, Lavellem, Le Sennemm. Jest jeszcze u Jankélévitcha trzeci, starożytny

wątek inspiracji: Sokratyjska ironia, Platońska dialektyka, Plotyńska metafizyka i mądrość stoicka.

Sokrates dla Jankélévitcha to „natura dionizyjska”, mająca w sobie coś szarlatańskiego, to

„człowiek demoniczny” 1 . „Lecz Sokrates jest także jedynym człowiekiem, który mógł wywołać

rumieniec u Alkibiadesa; jedynym, który dał mu do zrozumienia, że żyć tak, jak on chce, to nie jest

troska o życie” 2 . Jest on dla Aten żywym wyrzutem sumienia, „stworzeniem elektrycznym”, gdyż

porusza to, co niewzruszone i kontestuje to, co niekontestowalne. „Ironia Sokratejska jest – dla

Jankélévitcha – ironią zapytującą. Sokrates rozsadza dzięki swoim pytaniom masywne kosmogonie

Jończyków i duszący monizm Parmenidesa” 3 . Tytuł jednego z dzieł Jankélévitcha Le Je-ne-sais-

quoi et le presque-rien ( Nie wiem co i prawie nic ) wydaje się stanowić nawiązanie do Sokratyjskiej

mądrości „wiem, że nic nie wiem”. Śmierć Sokratesa uznawał za śmierć wieczną, wydarzenie tak

normatywne, jak bitwa pod Salaminą 4 . Nie chodzi jednak ani o Sokratesa, ani o śmierć Sokratesa.

„Sokrates chce, by kochać prawdę, a nie by kochać Sokratesa” 5 . Jankélévitch wystąpił jednak

przeciw sokratejskiemu intelektualizmowi moralnemu. „Krzyczeć brawo dla heroizmu i iść za

swoimi upodobaniami, oto rodzaj perwersji, której nie przewidział sokratyzm” – pisał 6 . A wola,

która może być jedynie dobra, jak w intelektualistycznym optymizmie Sokratesa, nie jest już wolą

zdolną do grzechu 7 .

Podobnie jak do Sokratesa, także dwoisty był stosunek Jankélévitcha do Platona. Z jednej strony

Platon ma według niego właściwą, umiarkowaną koncepcję dialektyki 8 . „Trzeba by przeciwieństwa

równoważyły się. Fedon jest pełen tych wielkich prawd” 9 . Platon był dlań jednak przede wszystkim

autorem Uczty , w której podkreślał pośredniczącą rolę Erosa. Nie jest to jednak pośredniczenie

statyczne, między wiedzą i niewiedzą, jak w Państwie . „W Uczcie to, co pośrednie nie jest już

statyczne, lecz działające: nie jest umiejscowione w środku, lecz przekracza miejsce przejścia” 10 .

Eros charakteryzuje niewinność. Nie jest to jednak ascetyczna niewinność stanowiąca jeszcze ideał

Fedona . Etyka Platona, jak i jego dialektyka, podporządkowane są wznoszącemu się pędowi, który

unosi w region, gdzie promieniuje jedynie słońce Dobra 11 . „Platon, który, kiedy wypowiada rzeczy

niewypowiadalne, umie porzucić dyskurs dialektyczny dla opowieści pełnej tajemnic, mówi w

Uczcie o rzeczy ulotnej, w której zakochane są dusze kochanków, której nie mogą wypowiedzieć,

ale mogą jedynie przeczuć i zasugerować tajemnicę” 12 . Jankélévitch przyznał także rację

Platonowi, że w śmierci nie ma niczego do uświadomienia 13 . Z drugiej jednak strony odrzucił

Platoński puryzm utożsamiający dobro jedynie z duszą. Zmysłowość jako przedmiot upodobania

jest dla Platona pokusą. W tym punkcie jest on zgodny z Jacquesem Bossuetem. Ciało jest tym, co

nas uzależnia, a przyjemność jest przeszkodą w myśleniu, ponieważ jest przyczyną nieuwagi.

Stając po stronie Platona Jankélévitch podjął polemikę zarówno z etyką, jak i metafizyką

Arystotelesa. Dla Arystotelesa cnota jest środkiem między dwiema wadami. Według Jankélévitcha

w moralności wybieramy wszystko lub nic. Aurea mediocritas nie zdaje sprawy ze złożoności

faktów. „Umiarkowanie Arystotelesa może wydawać się poważne. Staje się jednak szybko

błazenadą, jeśli definitywnie zadawala się swą miernością” – pisał 14 . Wskazując na poszczególne

cnoty: kobiety, dziecka, niewolnika, tego kto rozkazuje i tego kto ma być mu posłuszny, Arystoteles

„powrócił do wyliczającego empiryzmu Gorgiasza i sofistów” 15 . Polemizował Jankélévitch także z

egoizmem Arystotelesa, jako podstawą dążenia do zachowania i aktualizacji swego bytu. Miłość

kieruje się bowiem nie ku sobie, lecz ku innym. Arystoteles, podobnie jak Platon, obiecując

szczęśliwą przyszłość, nie przekroczył także pewnego rodzaju eudajmonizmu eschatologicznego 16 .

Polemizował też Jankélévitch z metafizyką Arystotelesa, uznając ją za hipote-tyczną, ograniczającą

się do definiowania tego, co już istnieje, nie podejmującą zatem problemu egzystencji. Metafizyka

nie jest rodzajem transfizyki 17 .

Jankélévitch obficie czerpał z mądrości stoików. Jego ulubionym myślicielem był Lucjusz Anneusz

Seneka, którego sentencjami, m.in.: Hoc habeo quid dedi 18 , Mors nulla major aut minor est 19

ilustrował swe analizy. Cytował m.in. jego De vita beata 20 , De Otio 21 , De brevitate vitae 22 .

„Począwszy od Seneki filozofia uświadomiła sobie wartość czasu” – pisał 23 . Lubił także cytować

Marka Aureliusza. Dostrzegał w jego myśli zbieżność z Księgą Eklezjasty 24 . Krytykował jednak

Epikteta, którego mądrość zmierza do apatii, a jej ascetyzm usiłuje unicestwić cielesność 25 .

Plotyn, to dla Jankélévitcha „filozof utraconej ojczyzny” 26 . Począwszy od Philosophie première

otwarł się na wpływy neoplatońskie. Zainspirował się boską transcendencją Plotyna, która wymyka

się wszelkim formom i kategoriom. Pod wpływem Plotyna nazwał Boga czystym-działaniem-bez-

bycia. Jednak i sam Plotyn ulegał według Jankélévitcha pokusie konceptualizacji Boga 27 . U Plotyna

odkrył także intuicję, która podobnie jak u Bergsona, zdolna jest częściowo wyrazić to, co

niewyrażalne. „Plotynowi antynomie służą nie po to, by zwrócić nas ku empirycznemu

relatywizmowi, lecz by skłonić myślenie ku intuicji i absurdowi” 28 . Podziwiał sentencję Plotyna:

„Oko musi być słoneczne, by mogło widzieć światło” 29 . To pojęcie światła stało się centrum jego

Philosophie première . Polemizował jednak z jego prymatem teorii nad praktyką: „Plotyn miałby

rację, gdyby nie nadał kontemplacji sensu całkowicie spekulatywnego, gdyby nie potwierdził

prymatu teorii nad praktyką” 30 . Nie zgadzał się jednak przede wszystkim z jego poglądami

moralnymi 31 . „Formuła Plotyna „wola chce dobra” jest więc rodzajem truizmu filozoficznego,

ponieważ sam Plotyn jest czasami sokratyczny” 32 .

Św. Augustyn był jednym z ulubionych myślicieli Jankélévitcha. Cytował m.in. jego O Państwie

Bożym , Contra mendacium . Odwoływał się do jego definicji miłości: „Jedyną miarą miłości (...)

jest miłować bez miary” 33 oraz do analizy kłamstwa z traktatu De mendacio 34 . Przede wszystkim

jednak do analizy czasu zawartej w Wyznaniach 35 . A słynny Augustyński paradoks na temat czasu

(„Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć,

nie wiem.”) porównał z paradoksem życia moralnego 36 .

Jednym z częściej cytowanych przez Jankélévitcha myślicieli był Blaise Pascal. Bliska mu była

Pascalowska koncepcja bezpodstawności egzystencji, przede wszystkim jednak jego dialektyka,

odzwierciedlająca pośrednią sytuację człowieka. Wyraża się ona w alternatywie antytez: geometria

lub subtelność, rozum lub serce, z których każda jest prawdziwa 37 . Jankélévitch dostrzegł w tym

Platońską dialektykę Erosa 38 . Pascal oswoił go także z ironią i językiem ironicznym. Przyjął

Pascalowskie pośrednie położenie człowieka, który nie jest ani aniołem, ani bestią 39 . Pascal mówi

tu według niego językiem Platońskim, strzegąc kondycji ludzkiej jednocześnie przed stoicką pychą

i pyrrońskim poniżeniem 40 . Bliska mu była też Pascalowska wiara: „Osoba przyjmująca zakład

Pascala przypomina ślepca kroczącego pośród nocy” 41 . Od Pascala Jankélévitch nauczył się nie

odwoływać nigdy tylko do zimnego intelektu „Pascal i Kierkegaard rozpoznali w niewrażliwości

symptom śmiertelnej choroby – pisał” 42 . Odmiennie jednak niż Pascal nie oddał swej filozofii na

służbę wiary chrześcijańskiej.

Wraz z Pascalem podzielał Jankélévitch krytyczne nastawienie do Kartezjusza. Jego racjonalizm

uznał za relatywnie optymistyczny 43 . Sądził, że w poznaniu nie wystarczy jednak, „tak jak u

Kartezjusza i Malebranche’a stosowna higiena, by skorygować iluzje doświadczenia. By

wprowadzić porządek w nieład, trzeba by unicestwić samego siebie” 44 . Samo bowiem stworzenie,

jak twierdził Pascal, jest wadliwe. W przeciwieństwie do Kartezjusza, Pascal przyjął według

Jankélévitcha jednoczesną oczywistość przeciwieństw: „wszystko jest jednocze-śnie prawdziwe i

fałszywe” 45 . Ideę Kartezjańskiego złośliwego demona nazwał Jankélévitch „niemożliwą

supozycją”, „absurdalną hiperbolą” 46 . Bóg nie jest i nie może być monstrualnym despotą.

Filozofii dramatu Pascala przeciwstawił także świat harmonii Gotfrieda Wilhelma Leibniza. „U

Leibniza człowiek nie jest (...) zakotwiczony, lecz raczej wpisany, wprowadzony w świat harmonii.

Jednostka ma swe wyznaczone miejsce w hierarchii społecznej i odgrywa rolę, jak chórzysta,

śpiewając partię, którą wyznaczyło jej przedustanowione rozwinięcie jego monad” 47 .

Na poglądy moralne Jankélévitcha wywarł wpływ Immanuel Kant. Dobra wola u Kanta, podobnie

jak czystość serca u Kierkegaarda mogą według niego dobrze wyrazić absolutyzm prawa moralnego

i kategoryczność miłości. W praktyce realizacja bezinteresowności może być niemożliwa, nie

zwalnia to jednak od wymogu normatywnego. „Oto dwa Kantowskie paradoksy, które wydają się

sobie zaprzeczać, a które pomimo tego są prawdziwe” – pisał 48 . Dlatego też purystyczną

bezkompromisowość Kanta przeciwstawił dyploma-tycznemu irenizmowi Leibniza 49 . Kant nauczył

go także tego, że cnota nie działa bez wszystkich innych cnót, a intencja jest centralnym ogniskiem

wszelkiej doskonałości 50 . Był jednak krytyczny, tak jak wszyscy spirytualiści, w stosunku do jego

filozofii teoretycznej. Poznawać intuicyjnie według Jankélévitcha, to „uderzyć w sufit

aprioryczności” 51 . Podziwiając myśli Szestowa, stwierdził: „Absolutnie genialne. Tylko, że tego

nie można oczekiwać od Immanuela Kanta, od Krytyki czystego rozumu . To nie w jego stylu” 52 .

Duży wpływ na poglądy Jankélévitcha wywarła późna (pozytywna) filozofia Friedrich Wilhelm

Joseph Schellinga. Poświęcił jej rozprawę doktorską L’Ody-ssée de la conscience dans la dernière

philosophie de Schelling . Związek Jankélévitcha z Schellingiem dostrzec można szczególnie w jego

badaniach metafizycznych. Zarówno rozróżnienie między „ quid ” i „ quod ” w Traité des vertus , jak i

koncepcja radykalnej kontyngencji oraz swtorzenia, przedstawione w Philosophie première , mają

pochodzenie Schellingiańskie. Bliska Jankélévitchwi była funkcja zła i kuszenia u Schellinga.

Zmienił jedynie kontekst. Dla Schellinga Szatan był konieczną zasadą, dla Jankélévitcha Szatanem

jesteśmy my sami z naszą złą wolą. Pojęcie „organu-przeszkody” u Schellinga, uzyskało według

Jankélévitcha nową głębię, ponieważ było badane w relacji do woli 53 . Jednak najbardziej

rozstrzygający wpływ Schellinga dotyczy fundamentu metafizyki, filozofii pierwszej. Dla

Jankélévitcha Schelling, jak nikt dotąd, mówił o faktyczności bycia. Dla niego egzystencja była

największym z problemów: „Ten sens egzystencji, lub, jak on mówi, faktyczności, obejmuje jego

głęboką różnicę miedzy Dass i Wass , która jest najbardziej oryginalnym odkryciem filozofii

pozytywnej” 54 . Problem „ Dass ” dotyczy pierwotnego źródła tego, co istnieje ( quod sit ), podczas

gdy problem „ Wass ” dotyczy jedynie modalności tego istnienia, istoty realności ( quid sit ).

Jankélévitch odwołał się także do stwierdzenia Schellinga, że śmierć jest niczym, co właśnie jako

nic niszczy myślenie 55 . A w starym temacie Jakuba Boehmego, przejętym przez Schellinga, że

istnieje wewnętrzna ewolucja boskości Boga dostrzegł prefigurację Bergsonowskiego Absolutu

pojętego jako trwanie, życie i wolność 56 .

Jankélévitch był jednym z pierwszych we Francji, którzy inspirowali się filozofią Sørena

Kierkegarda. Bliska mu była Kierkegaardiańska samotność jednostki z jej niepowtarzalnym

istnieniem. W moralności pozostawał w doskonałej harmonii z jego filozofią „czystości serca”.

Odwoływał się do jego koncepcji nudy 57 . W oparciu o trzy stadia egzystencji Kierkegaarda:

estetycznego, etycznego i religijnego wprowadził własne stadia: indywidualistycznego

egocentryzmu, racjonalnego intelektualizmu i ostatecznej niewinności. Był jednak mniej

eschatologiczny niż Kierkegaard. Podkreślał pozytywność tego, co spotyka nas w skończonej

egzystencji. Pisał: „Kierkegaard przeżył gwałtownie ten nieuchronny dylemat podwójnego żalu.

Niemożliwości bycia i jednocześnie bycia...” 58 . Dlatego w „alternatywie” dostrzegł rozwiązanie

tragedii metafizycznej opcji: nie należy żałować, lecz wybierać.

Choć wielokrotnie odwoływał się do stwierdzeń Fridericha Nietzschego zawartych w Poza dobrem

i złem i w Wiedzy radosnej , i choć szczególnie bliska mu była jego metafora „tańca w

kajdanach” 59 , podjął polemikę z jego filozofią. Uznał go za rozczarowanego i namiętnego

moralistę, który nie obalając wartości lecz je odwracjając, doszedł do immoralizmu 60 . Jego ideę

wiecznego powrotu uznał za monstrum, za przeciwną filozofii stawania się. „Stawanie się jest

nieodwracalne, lub nie ma stawania się...” – pisał 61 . Nietzscheańskiej żonglerce słowem

„kombinacja” przeciwstawił nieskończoną otwartość ewolucji twórczej Bergsona.

Największy wpływ na Jankélévitcha wywarł Henri Bergson. Opublikował jedną z najlepszych

książek mu poświęconych, pt. Henri Bergson . Lektura tej książki pomogła samemu Bergsonowi

uświadomić sobie swą intuicję 62 . Łączyło go z Bergsonem gorące pragnienie osiągnięcia

bezpośredniości, wewnętrznej tajemnicy rzeczy. „Metoda Bergsonowska, pisał, jest więc zawsze

współczesna postępowi życiowemu” 63 . Głębokie analizy fenomenologiczne Jankélévitcha mogą

być traktowane jako rozwój takiej metody, polegającej na przekroczeniu inteligencji i wejściu za

pomocą intuicji w kontakt z pierwotnymi źródłami istnienia. Podjął wielkie wątki Bergsonowskie.

Inspirował się jego koncepcją trwania, wolności i czasu. Pisał, że Bergson „odkrył w paradoksie

wolności tę nierelacyjną relację świadomości z sobą samą” 64 . Wyjaśnił także pojęcie zmiany 65 ,

dostrzegł destruktywny charakter intelektu 66 . Bergson (obok Schellinga i Simmela) był jednym z

tych, od których przejął pojęcie „organu-przeszkody” 67 . Taką rolę w filozofia Bergsona pełniła

materia wobec pędu życiowego. Jankélévitch pozostał wierny Bergsonowi, ale jedynie duchowo.

Filozofia Bergsona była filozofią immanencji. Natomiast Jankélévitch w swej najdojrzalszej fazie

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: