Michał Kapias
Akademia Ekonomiczna im. K. Adamieckiego w Katowicach
Zamiejscowy Ośrodek Dydaktyczny w Rybniku
BŁĄD ANTROPOLOGICZNY –
POMIĘDZY KOLEKTYWIZMEM A LIBERALIZMEM
1. Geneza współczesnych koncepcji człowieka
Analizując współczesną naukę pod kątem wiedzy o człowieku, można by było odnieść wrażenie, iż został on już rozebrany na części pierwsze i przebadany niemal w każdym swym atomie. Z jednej ludzkiej komórki można dziś już odczytać cały kod genetyczny, dzięki czemu poznano człowieka niejako od podstaw. Można więc dokonywać na nim bardzo zaawansowanych operacji, stosując najnowsze osiągnięcia inżynierii genetycznej, modyfikować jego fizjonomię, uzupełniać fizyczne braki, a nawet klonować nowe, udoskonalone modele. Z drugiej jednak strony ludzkość ciągle stoi bezradna wobec wszelkiego rodzaju chorób psychicznych, uzależnień, utraty poczucia sensu życia, czy też przyjęcia ostatecznej odpowiedzi na pytanie: kim jestem ja sam?[1] To nader trudne pytanie egzystencjalne towarzyszy zresztą dziejom człowieka od jego zarania. W sposób szczególny pojawiało się ono na kanwie rozważań filozoficznych. Dlatego też można tam wyróżnić wiele poglądów na człowiek, z których jednak trzy stanowią istotny fundament dla zrozumienia współczesnych koncepcji ludzkiego bytu.
Pierwsza koncepcja ujmuje obraz człowieka powstały na kanwie postrzegania rzeczywistości tego świata. Ta najstarsza czasowo koncepcja, w której człowiek jawi się jako agregat poszczególnych cząstek, pojawiła się już u starożytnych greckich przyrodników.[2] Cząstką ową mogła być woda, powietrze, ziemia lub ogień, bądź także pewnego rodzaju bezkres (gr. άπειρον). W takim kontekście człowiek jest zredukowany do faktu przyrody i jako taki może być poddawany różnego rodzaju przekształceniom, w zależności od potrzeby ułożenia i zestawienia ze sobą poszczególnych części. Brak wskazania na jakąś głębię egzystencji sprawiał, iż taki człowiek staje się niezrozumiały i irracjonalny, albowiem nie potrafi on nadać sensu swemu życiu. Ów sens może pojawić się dopiero w odniesieniu do pewnej całości, z której się składa i której jest podporządkowany. Innymi słowy, człowiek jawi się jako atom określony dopiero kontekstem istnienia i działania innych zatomizowanych bytów.
Zgoła inna teoria pojawia się wraz z odkryciem w człowieku swoistej sfery duchowej, którą nazwano duszą. Staje się ona najdoskonalszym pierwiastkiem tego świata, będącą zasadą życia, ale także działania i wszelkiej harmonii. Jej symbolem jest kula, pełna i określona, a zarazem nieskończona, albowiem nie posiadająca swego początku ani końca. Platon, główny orędownik takiej koncepcji, pisze w jednym ze swych dialogów: „Duszę rozciągniętą od środka aż do krańców nieba okrywało ciało dookoła na zewnątrz i obracając się w koło wokół samej siebie, rozpoczęła od boskiego początku swe życie niewygasłe i rozumne przez całe trwanie czasu. Tak zostało utworzone ciało widzialne nieba i Dusza niewidzialna, która bierze udział w rozumie i harmonii i jest najlepsza z rzeczy zrodzonych przez najlepszy z Bytów rozumnych i wiecznych”[3]. Takie rozumowanie prowadzi do wyakcentowania duszy jako elementu nadrzędnego, panującego nad ciałem, a w konsekwencji – u Kartezjusza – do skrajnego dualizmu pomiędzy tymi dwoma skrajnymi obszarami ludzkiej rzeczywistości. Absolutyzacja pierwiastka duchowego prowadzi ostatecznie do zanegowania sfery materialnej, do uniezależnienia się od niej i zamknięcia we własnym wyidealizowanym świecie spirytualistycznej świadomości. Ciało, a w szerszym kontekście – cała materia - ogranicza wolność. Koniecznym więc staje się proces uwolnienia z wszystkich fizycznych ograniczeń na rzecz działań idealizujących indywidualizm własnej osobowości.
Wreszcie trzecie stanowisko wznosi się niejako ponad dotychczasowe koncepcje całkowicie konsolidujące czy też indywidualizujące byt ludzki. Dla Arystotelesa człowiek to kompendium duszy i ciała, nie przeciwstawne sobie, lecz zjednoczone. Stąd też natura ludzka według owego myśliciela pojmowana jest jako ciało, które jest elementem możnościowym, konstytuowanym przez akt duszy. Tą ostatnia zaś można określić jako „Actus primus corporis phisici, potentia vitam habentis”[4]. Innymi słowy byt ludzki to materia organizowana przez duchową formę. Przejawem ładu i porządku organizowania ludzkiej natury jest jego rozum – element racjonalny, świadomy i porządkujący. Można więc rzec, iż cała prawda o egzystencji człowieka leży w racjonalności jego życia.
Powyższe, jakże różnorodne, wizje bytu ludzkiego rozwijały się i były modyfikowane w dziejach myśli filozoficznej. Współcześnie posłużyły one do skonstruowania kilku nader istotnych nurtów naukowych, a także ideologii, które legły u podstaw budowy dzisiejszego społeczeństwa. W polskiej rzeczywistości ścierają się zasadniczo dwa, niebezpieczne ze względu na błędną koncepcję natury człowieka, poglądy: kolektywistyczny – wywodzący się od komunizmu, oraz indywidualistyczny – odwołujący się do (neo)liberalizmu. Różnica między nimi polega przede wszystkim na relacji, jaka rysuje się między jednostką a społeczeństwem, albowiem „indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne i podstawowe, któremu należy podporządkować wszelką wspólnotę i społeczeństwo, przedmiotowy zaś totalizm [M.K.: kolektywizm] stawia zasadę wręcz przeciwną – podporządkowuje jednostkę i jej dobro bez reszty wspólnocie i społeczeństwu”[5]. Alternatywą dla tych poglądów jest nurt personalistyczny – ukonstytuowany na klasycznej metafizyce – wskazujący zasadniczą prawdę o ludzkiej naturze.
2. Kolektywistyczna wizja człowieka
Typowa dwudziestowieczna, kolektywistyczna koncepcja człowieka znajduje swą bazę w poglądach Hegla, Feuerbacha, Marksa czy Engelsa, jednak organicystyczne poglądy można znaleźć już w starożytności, np. u Platona. Hegel sugeruje, iż człowiek nabywa swe człowieczeństwo poprzez samoświadomość realizowaną wyłącznie w społeczeństwie konstytuującym jego naturę.[6] Fundamentalnym przejawem takiego działania jest państwo, będące uobecnieniem ideałów zarówno moralnych, jak też wyrażonych w instytucjach administracyjno–prawnych. Tendencje takie doprowadziły do tego, iż człowiek traci swą podmiotowość na rzecz wyidealizowanego społeczeństwa.[7]
Nieco inny ton, aczkolwiek podobny w swej wymowie, prezentuje Feuerbach, wskazujący zarazem na człowieka jednostkowego i gatunkowego, sugerując, iż „człowiek posiada życie wewnętrzne i zewnętrzne”[8]. Tylko w człowieku można dostrzec przejawy życia wewnętrznego, takie jak mowa, myśl, dialog itp. Jest to obraz świadomości własnej istoty. Jednakże właściwości te należą także do cech gatunkowych, albowiem są wytworem ludzkiej wspólnoty, a nie jednostki jako takiej. Stąd też, choć realizowane są w jednostkowym egzemplarzu, to jednak objawiają się także w postaci całokształtu życia zewnętrznego, charakterystycznego także dla świata zwierzęcego. Jednakże ostateczna wizja człowieka jest holistyczna. Ów niemiecki filozof pisał bowiem: „To człowiek myśli, a nie <ja>, nie rozum”[9].
Gloryfikując stronę cielesną bytu ludzkiego, podkreśla jego zależność od przyrody, postrzegając ją jako czynnik sprawczy i kreacyjny zarazem w kontekście powstawania osobowości. Przyroda zatem dominuje nad nim.[10] Widać to zwłaszcza w momencie deprecjonowania jednostki na rzecz idealizacji „gatunku, który posiada swą egzystencję tylko w ludzkości wziętej jako całość”[11]. Człowiek zatem przestaje się liczyć, albowiem jedynie istota gatunkowa jest właściwym kryterium do orzekania prawdy. Człowiek jest bowiem zrozumiały wyłącznie w kontekście genetycznej i ontologicznej więzi ze wspólnotą społeczną. Innymi słowy, natura ludzka jest warunkowana społecznością i tylko poprzez nią może w pełni istnieć.
Te, jakże charakterystyczne, elementy antropologii kolektywistycznej, w sposób szczególny uwypuklone zostały w dialektyce marksistowskiej. Człowiek bowiem wraz ze swą świadomością i myśleniem jawi się tam jako wytwór przyrody. Zarazem jednak tworząc narzędzia użyteczne w codzienności swego życia, we współpracy z innymi ludźmi tworzy sam siebie i swój własny świat, w którym przyroda odgrywa wtórną rolę, stając się zbiorem rzeczy przydatnych w danym życiu. W miarę rozwoju ludzkiej działalności rodzi się ludzki sens człowieka i otaczających go przedmiotów. Produkcja zaspakajająca materialne potrzeby człowieka staje się podwaliną pod tworzenie działalności kulturowej i intelektualnej.[12] Innymi słowy, system ekonomiczny wyznacza odpowiednią kulturę wyrażoną w specyficznych zasadach prawnych, politycznych czy społecznych, ale także w konkretnej filozofii, etyce, koncepcji nauki. „Produkcja duchowa przeobraża się wraz z materialną”[13]. Ponad aksjologią i kulturą dominuje ekonomia.
Życie społeczne warunkowane jest – tak jak i kultura – kontekstem gospodarczym. Ten z kolei wyłania się z opozycji powstającej między dwiema klasami społecznymi: bogaczami (wyzyskiwaczami) i ubogimi (wyzyskiwanymi). W kapitalizmie, gdzie dominuje własność prywatna, z istoty rzeczy panuje nierówność i wyzysk społeczny. Dlatego, aby zlikwidować ową niesprawiedliwość społeczną, należy całkowicie znieść wszelką własność prywatną i zastąpić ją własnością kolektywną. Zlikwidowane zostaną tym samym klasy społeczne czy narodowościowe, ale także dotychczasowe formy związków małżeńskich - państwo stanie się czynnikiem organizującym życie społeczne.[14]
W takim układzie „nie ma już człowieka, jest klasa”[15]. Indywidualny byt ludzki został w pełni warunkowany (a w niektórych wypowiedziach: nawet zastąpiony) przez zabsolutyzowany byt proletariatu. Marks pisał przeto: „Istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych”[16]. Istota człowieka jest więc wyrazem relacji społecznych – w nich i poprzez nie powstaje. To nie jednostka tworzy społeczeństwo, lecz geneza jednostki rozumiana jest wyłącznie poprzez społeczeństwie. Poza społeczeństwem istnieje jedynie indywidualny egzemplarz gatunku „homo”, ludzką twarz nadaje mu dopiero społeczny kolektyw. Wszystko bowiem, co człowiek posiada – język, praca, narzędzia itp. – zawdzięcza społeczeństwu. Człowiek jest więc istotą zespołową, łączącą w sobie wiele indywidualnych jednostek. „Człowieczeństwo jest tym samym utożsamione przez Marksa ze społeczeństwem”[17]. Indywidualna osoba nie posiada w takiej koncepcji swej ontologicznej substancjalności ani autonomii. „Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego jej przejawy życia – choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, przejawów życia wespół z innymi – są przejawami i potwierdzeniem życia społecznego. Życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym, choć sposób życia indywidualnego jest siłą rzeczy, bądź bardziej szczególnym, bądź ogólnym przejawem życia gatunkowego”[18]. Można więc przyjąć, iż nie tylko człowiek jest istotą społeczną, ale też społeczność jest istotą człowieka.
Dosyć ciekawą kategorią w powyższych rozważaniach staje się także problematyka wolności. Otóż konkretna wolność wynika dopiero z przezwyciężenia alienacji ekonomicznej i ideologicznej. W systemie opartym na własności prywatnej robotnik staje się bowiem automatem realizującym prace pojmowana jako jakiś towar. Urynkowienie takich działań doprowadza do stosowania praw podaży i popytu. Im więcej więc robotnik wytwarza, tym mniej w ostateczności będzie opłacana jego praca, którą postrzega jako przymus. Dlatego też robotnik staje się wolny dopiero poza pracą. Ostatecznie sytuacja ta prowadzi do odczłowieczenia, albowiem robotnik staje się jedynie towarem na sprzedaż.[19] Relacje interpersonalne dehumanizują się, albowiem przybierają charakter bezosobowy, anonimowo-ilościowy. Przeciwdziała temu kolektyw przynosząc wolność w wyniku zespołowej pracy nad ujarzmieniem sił przyrody, w efekcie czego powstanie nowy sprawiedliwy system społeczno–polityczny.
Jaskrawy błąd w wizji natury ludzkiej, jaki popełnia nurt kolektywistyczny, leży w dogłębnym uzależnieniu jednostki od grupy. Idea ta była wylansowana w niezwykle przebiegły sposób. Kwestionując własność prywatną oraz wynikające z niej różne układy wspólnotowe, doprowadzono ostatecznie do wyrugowania fundamentalnych struktur społecznych, takich jak małżeństwo, rodzina, naród, wreszcie – wspólnota państwowa. Ostateczny cios został wymierzony także religii i relacji człowiek–Bóg, którą potraktowano jako zmyślną fikcję, mającą sankcjonować tradycyjne relacje społeczne (religia to „opium dla ludu”). Człowiek, odarty tym sposobem z wszelakich naturalnych więzów wspólnotowych, musiał siłą rzeczy poszukiwać ich w sztucznie wykreowanych związkach, np. partyjnych. One z kolei silnie uzależniały go od siebie, tym bardziej że został on pozbawiony jakichkolwiek dóbr własnych (te posiadał wyłącznie kolektyw). Dodatkowym bodźcem uzależniającym jednostkę była walka wyniszczająca „stary porządek”, w wyniku której zniszczono także dotychczasowe osiągnięcia kultury i etyki. Idea walki zastąpiła ideę miłości. Wynikiem tej walki stał się powszechny relatywizm poznawczo–moralny, równie zmienny jak niestabilne modele ekonomiczne.
Wyzwolenie człowieka z ciemiężących go kajdan „starego ładu” dostrzeżono wyłącznie w upodmiotowieniu społeczeństwa i uzależnieniu od niego każdej jednostki. Nie ma tu miejsca na indywidualizm, autonomię czy otwarcie na budowę wspólnotowych relacji opartych na dobru człowieka. Ludzka natura została w oczach marksistów sprowadzona wyłącznie do „produktu społecznego”. Ja zostało zastąpione przez My, a Bóg – przez pierwszego sekretarza. W takiej sytuacji człowiek to nie byt osobowy, w którego naturze ujawniają się czynniki osobowotwórcze, lecz raczej jednostka stająca się człowiekiem dopiero w ramach społeczeństwa. Czy można jednak kogoś dopiero „uczynić człowiekiem”? czy można dopiero „nadać człowieczeństwo”? Jakiż to więc był byt przed aktami tej totalitaryzującej kolektywizacji osobowej natury ludzkiej? Antropogeneza dokonuje się w tym wypadku poprzez socjogenezę. I mimo iż prawda o naturze ludzkiej została w tym wypadku radykalnie zafałszowana, jednak stale powielane kłamstwo dla wielu stało się destrukcyjna „prawdą”.
3. Liberalna (indywidualistyczna) wizja człowieka
U samego początku pojawia się zasadniczy problem z określeniem istoty samego liberalizmu. Należałoby zatem przyjąć, iż jest to „doktryna filozoficzna, religijna, moralna, polityczna i ekonomiczna, oparta na indywidualistycznej i naturalistycznej koncepcji człowieka, podnosząca wolność osobistą i (lub) polityczną oraz gospodarczą jednostki do rangi najwyższego ideału”[20]. Powstała ona na przełomie XVII i XVIII wieku i głosi „wolną i nieskrępowaną działalność jednostki, która doskonali swoje indywidualne zdolności, dąży do zaspokojenia swych potrzeb, wspólnych wszystkim ludziom, przez rozwijanie indywidualnej inicjatywy i pomysłowości (…)”[21]. Trudno jednak w jednoznaczny sposób określić ową doktrynę, gdyż na przestrzeni wieków przyjmowała ona już często tak odmienne trendy, iż należałoby raczej mówić o liberalizmach, doprecyzowując je odpowiednim przymiotnikiem.[22] Współcześnie coraz częściej względem aktualnych odmian tej teorii używa się określenia „neo”liberalizmu. Bez względu jednak na uwarunkowania i różnice czasowo–ideologiczne, pewne elementy są wspólne – zwłaszcza te, dotyczące istoty człowieka – dlatego też w dalszej mierze stosowana będzie ogólna nazwa liberalizmu.
Antropologia liberalna czerpie swe przesłanki jeszcze ze średniowiecznego nominalizmu, gdzie jedyną rzeczywistością były byty indywidualne, zaś wszelkie ogólniki to fikcja bądź, w najlepszym razie, ujęcia czysto subiektywne.[23] W konsekwencji wizja człowieka nabudowana na takim fundamencie jawi się jako indywidualistycznie zamknięte centrum, egzystujące w danym środowisku i odbierające zewnętrzne impulsy. Jest to jednostkowe indywiduum, kontaktujące się z innymi jednostkami gatunku homo sapiens jedynie na płaszczyźnie materialno–biologicznej.[24] Nie ma tu miejsca na jakiekolwiek realne życie społeczne, gdyż nie posiada ono podstaw ontologicznych. Wszelkie relacje społeczne pozbawiane są wspólnotowego nastawienia na rzecz kreowania anonimowych bodźców.
To, co w specyficzny sposób cechuje liberalną koncepcję człowieka, to teoria aktualizmu. Człowiek jawi się w niej jako zbiór przeżyć, odczuć, doznań, decyzji, jednak bez jednego - wspólnego tym wszystkim doświadczeniom - fundamentu ontycznego. Została zanegowana w tym kontekście klasyczna kategoria bytu substancjalnego, pojmowanego jako ten oto istniejący konkret[25], na rzecz zbioru procesualnych przeżyć. Owe metafizyczne dywagacje w swej istocie niosą daleko posunięte, problematyczne wnioski. Skrajnie pojmowane stanowisko aktualizmu nie daje bowiem odpowiedzi na pytanie o fundament owego procesu. Czym jest podmiot wszystkich tych doświadczeń i czy w ogóle on istnieje? W dalszej perspektywie pojawiają się także pytania dotyczące istnienia w człowieku sfery duchowej – przede wszystkim ludzkiej duszy – a w konsekwencji może to prowadzić także do zanegowania całej sfery sacrum. Ignorancja, a często nawet negacja, płaszczyzny duchowej w człowieku prowadzi na gruncie omawianego systemu do przyjęcia zasad naturalizmu bądź materializmu. Są to jednak wnioski wtórne, które tylko w sposób pośredni wskazują na ułomność podstaw antropologii liberalnej.
Charakterystyczną cechą, wynikającą z teorii aktualizmu, jest totalna autonomia jednostki ludzkiej, zwłaszcza w kontekście ewentualnych jej związków z innymi jednostkami. Człowiek jawi się jako specyficzne indywiduum sprowadzone do rangi zreifikowanego pierwiastka, któremu przypisano kolejny numer w chaosie anonimowego tłumu. Logiczny i numerologiczny ład zastąpił dotychczasowe personalne relacje wspólnototwórcze. Człowiek jest wyjątkowy, to prawda, ale jest w tejże optyce także wyjątkiem, który – z racji pewnych domniemanych skaz na swej naturze – nie potrafi wytworzyć trwałych więzi z innymi ludźmi. Stąd też zmuszony jest niejako bronić się przed, nierzadko urojoną, agresją ze strony innych „wyjątków”.[26]
Powyższe uwarunkowania sprawiają, że wielkim zainteresowaniem cieszy się mocno podkreślana teoria praw człowieka, u podstaw której leży specyficzna koncepcja wolności. Wizja wolności sięga swymi korzeniami myśli Kartezjusza, który pojmuje ją jako realizacje i prezentacje swego „ja” wobec świata. Wola indywidualnego człowieka pojawia się więc najczęściej jako opozycja wobec woli innych ludzi, bądź aktualizuje się w konfrontacji z innymi. Stąd zachodzi potrzeba wprowadzenia prawnych sankcji normujących skrajność postaw i dążeń. Ogromną rolę w kontekście formułowania praw człowieka odgrywa kilka historycznych aktów prawnych, jakimi są: „Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych Ameryki” z 1776 oraz „Konstytucja USA” z 1789, a następnie „Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela”, uchwalona w wyniku Rewolucji Francuskiej 1789 r. Takim współcześnie aktualnym dokumentem jest „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka” z 1948 r.[27]
Wolność w systemie liberalnym traktuje się jako wartość najwyższą.[28] Pojmowana jest jako pryncypialne prawo każdego człowieka do samodecydowania o sobie i kierowania swym życiem, niezależnie od jakiegokolwiek autorytetu (czasem nawet: niezależnie od reprezentanta władzy). Nie jest to jednak pojęcie jednoznaczne. Stąd też prowadzone są różnorodne podziały wolności, np. na osobistą (niezależność od państwa) i społeczną (w ramach społeczności państwowej), negatywną (brak przymusu) oraz pozytywną (zdolność stosowania postanowień swej woli).[29] Aktualnie, wśród wielu liberałów panuje przekonanie, iż esencja wolności zawiera się w działaniach realizujących tzw. „wolność od” jakichkolwiek przeszkód, zniewoleń czy zakazów. Zaś „wolność do” (pozytywna) oceniana bywa jako swoiste zniewolenie człowieka. Pisał o tym I. Berlin twierdząc, że „jej [wolności „do” czyli pozytywnej M.K.] uspołecznione formy, bardzo zróżnicowane i przeciwstawne sobie, leżą u podstaw współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komunistycznych, autorytarnych i totalitarnych”[30].
Przy tak skrajnym podejściu, wynikającym z rozmycia struktur pojęciowych, a co za tym stoi – także z podważenia racjonalnych struktur bytowych – bardzo łatwo o wprowadzanie postaw relatywizowania zasad aksjologicznych i epistemologicznych. W efekcie zanegowano prawdę o ludzkiej naturze na rzecz ustanowienia (!) prawdy o jej zmienności, warunkowanej zamiarami i działaniami samego podmiotu, kreującego własną podmiotowość. Wspomniany już I. Berlin pisał: „Bo jeśli istotą ludzi jest ich autonomia – to, iż są twórcami wartości, celów samych w sobie, których autorytet bierze się właśnie i tylko z tego, że są dobrowolnie obierane – to nie ma nic gorszego, niż takie ich traktowanie, jak gdyby nie posiadali autonomii. (…) Takie traktowanie ludzi oznacza, że odmawia się im prawa do samookreślenia”[31]. Ziściły się więc odwieczne marzenia ludzkości, by być niczym bogowie. Oto w takiej sytuacji każdy może być twórcą wartości, określać dobro i zło, kreować prawdę wedle własnych upodobań. Liberalna „wolność” uwalnia człowieka od jakichkolwiek zasad, reguł czy praw – zarówno wynikłych z natury rzeczy, jak i z tych stanowionych przez prawo. Ostatecznie więc natura ludzka została zanegowana, a na jej miejscu „wyhodowano” naturę boską. Doskonale opisał to J. P. Sartre – piewca wolności indywidualno–egotycznej: „Ja sam istnieję; ja sam zdecydowałem o złu; sam wynalazłem dobro, sam oszukiwałem, sam czyniłem cuda, sam się dziś oskarżam i sam siebie mogę rozgrzeszyć – ja człowiek”[32]. Wolność w takim wymiarze to absolutna autonomia bytowa, egzystencjalna, społeczna, ale także: epistemologiczno–etyczna.
Tak pojmowana wolność jest zdepersonalizowana, oderwana od bytowego kontekstu istnienia człowieka. Ignoruje podstawowe kategorie z nią związane, tj. osobową godność oraz odpowiedzialność. Neguje także społeczny kontekst bytu ludzkiego. W liberalizmie wolność jest bowiem po to, by jednostka mogła uniezależnić się od innych, stać się w pełni suwerenną. W rzeczywistości zaś, wolność człowieka jest dobrem nienaruszalnym, ale przecież nie absolutnym. Stąd tez musi ona być regulowana jakimiś wartościami oraz prawdą, w przeciwnym razie – poprzez jej absolutyzację - wolność okaże się kolejną utopią w dziejach ludzkości.[33] Prowokuje ona bowiem postawy aspołeczne i anarchizujące, wreszcie, poprzez cynizm i sceptycyzm, relatywizuje wszelkie sfery życia publicznego i moralnego.
Ostatecznie, błąd liberałów leży w chęci radykalnej modyfikacji ludzkiej natury i postrzegania jej w pryzmacie skrajnie zindywidualizowanej. Człowiek staje się absolutem, jednak lansowany subiektywizm i egoizm prowadzi do przecenienia swych możliwości i do bolesnych w skutkach doświadczeń jednostki w konfrontacji ze światem rzeczywistym. Sen o boskości prędzej czy później kończy się samotnym przebudzeniem w zatomizowanym społeczeństwie. Stąd też rodzi się w nim ustawiczna pogoń za nowymi doświadczeniami, nie potrafi on bowiem tworzyć trwałych relacji z innymi. Miłość zamieniono na egoizm, prawdę na prawo do wyrażania własnego zdania, a moralność na samodecyzję o dobru i złu. Ostateczną konsekwencją może być tylko autodestrukcja.
4. Personalizm odpowiedzią na dylematy skażonej natury ludzkiej.
Wyżej omówione koncepcje człowieka – kolektywistyczna i indywidualistyczna – to tylko dwie spośród całej plejady różnego rodzaju stanowisk i wizji, projektujących, czasami wręcz zdumiewające, obrazy człowieka i jego natury. Jednak by pojąć na czym w rzeczywistości oparta jest jego natura, w pierwszej mierze koniecznym jest jasne zobrazowanie „faktu” bycia człowiekiem, a więc wskazanie na istotę ludzkiego bytu. W dziejach antropologii filozoficznej w wieloraki sposób próbowano uchwycić ów „fakt”. Stąd też redukowano go albo do stanu res naturae – gdzie był bardziej lub mniej skomplikowanym tworem przyrody - albo też postrzegano jako swoistego ducha, transcendującego przyrodę, stającym się nawet pewnego rodzaju bogiem.[34] Tymczasem analiza elementów „faktu” ludzkiego suponowałaby zgoła inną wizję człowieka – pojmowanego jako byt osobowy, złożonego w naturalny sposób z pierwiastka zarówno materialnego, jak i duchowego.
Kluczem do właściwego rozeznania i zdefiniowania osoby ludzkiej staje się więc adekwatne rozróżnienie i zdefiniowanie jego natury. Już dla Greków pojęcie natury (gr. φύσις) związane było z wytwarzaniem, płodzeniem czy też rodzeniem. W dziejach filozofii oznaczało zaś ono a) byt naturalny – będący źródłem działania; b) byt naturalny – dostępny w aktach pojęciowego poznania; c) pojęcie lub idea wytworzone przez człowieka w aktach twórczego poznania.[35] Arystoteles pisał, iż „naturą (…) nazywamy rodzenie tego wszystkiego, co wzrasta. (…) W innym znaczeniu natura jest pierwszym składnikiem, z którego coś rośnie. Jeszcze w innym znaczeniu jest źródłem pierwszego ruchu w każdym bycie naturalnym, jako naturalnym, jako takim. (…) Z tego wynika, że naturą w pierwszym i naczelnym znaczeniu jest substancja, która jako taka posiada w sobie źródło ruchu”[36]. Z kolei św. Tomasz z Akwinu – idąc za powyższymi rozważaniami Stagiryty – twierdził, iż naturę można rozumieć jako a) Stwórcę natury (Boga); b) całość rzeczy stworzonych (np. „natura świata”); c) istotę bytu zarówno substancjalnego, jak i przypadłościowego (np. natura człowieka lub światła); d) naturalne byty działające czyli źródła ruchu.[37]
W klasycznej filozofii natura pojmowana jest więc jako substancja – ten oto konkretny byt (gr. τόδε τι) - a czasem jako istota rzeczy (gr. τό τί ήν εϊναι), która jest źródłem realnego działania, czyli aktualizowania w bycie tego wszystkiego, co możnościowe. Taki byt działa i doznaje działania, a przez to zachowuje swą istotę i tożsamość. Substancja więc jawi się jako to, co dane w podstawowym, fundamentalnym, pryncypialnym poznaniu. Wskazać więc na coś i to określić, to właśnie znaleźć cechy konstytutywne. Cechy te należy odróżnić od przypadłościowych, które są zmienne i tylko określają właściwości danej substancji. „Wszystko bowiem, co jest bytem, jeśli istnieje w sobie, jest substancją, a jeśli nie w sobie, lecz w czymś drugim, jest przypadłością”[38]. Tym zatem, co orzeka o istocie bytu substancjalnego, a zarazem czyni go tożsamym ze sobą, jest właśnie jego natura. Można ją więc ująć jako realnie istniejący przedmiot poznania. Ujawnia się ona głównie w bytach żyjących, które są same w sobie i dla siebie źródłem działania. Dlatego też to natura sprawia, iż byt niejako „narodził się”, powstał i, trwając, spełnia swą istotę.
W klasycznym nurcie filozofii, wskazując na byt ludzki, podkreśla się jego dwuaspektowość, uwyraźnioną w jego strukturze materialnej i duchowej. Znalazło to swe ujście w szczególnej mierze w definicji Boecjusza, gdy pisał, iż jest ona „rationalis naturae individua substantia”[39]. I chociaż myślał on w tym wypadku także o Bogu i aniołach, jednak pojęciem wiodącym był aspekt poznawczy człowieka. Cechą, która w szczególny sposób wyróżnia więc osobę, jest rozumność. Dlatego też wszelkie istoty pozbawione rozumu (np. zwierzęta) nie są osobami. W tym samym kierunku myślowym podążył wspomniany już św. Tomasz z Akwinu, wskazując na osobę jako na to, co jest najdoskonalsze w całej naturze.[40] Postrzegając więc człowieka, pisał: „Osoba ludzka jest bytem samodzielnym i odrębnym w ludzkiej naturze. Człowiek jest bytem wolnym i dlatego istniejącym dla siebie”[41]. Ostatecznie więc ujmując osobę, należy wskazać na jej rozumność, indywidualność i samoistność. Człowiek jako byt osobowy łączy w sobie to, co indywidualne, jak też i to, co osobowe. Doskonale ujmuje ów fakt J. Maritain, gdy nazywa osobę „pełną indywidualną substancją rozumną, rządzącą swoimi czynami”[42]. W innym zaś miejscu doda, iż jest to: „wszechświat o naturze duchowej, obdarzony wolnością wyboru i stanowiący całość niezależną wobec świata”[43]. Współcześnie, analizując problematykę bytu osobowego, często podkreśla się także jego relację z innymi osobami. W tym kontekście istotną kategorią staje się otwartość na innych ludzi, gdyż jest ona „jednostką cielesno–duchową mogącą działać w sposób rozumny, wolny i społeczny”[44].
Aby więc ustalić fundamentalne cechy natury osobowego bytu ludzkiego, koniecznym jest zaprezentowanie podstawowych jej elementów. Wśród nich na pierwszym miejscu – tak jak to zostało już powyżej wskazane – jawi się ludzkie poznanie.[45] Człowiek, poznając, czyta treść bytu i jest zdolny wyrazić to, co zrozumiał, przy pomocy pojęć lub sądów. Proces poznawczy jest zawsze poznaniem czegoś konkretnego. Poza tym jest to proces świadomy i, najczęściej, wolny (poznanie wymuszone nie jest w pełni poznaniem). Ponadto podmiot poznający może dokonywać selekcji tego, co chce poznać. Ważnym zatem aspektem w tego typu działalności człowieka jest upodobanie w prawdzie. W przeciwnym bowiem wypadku następuje swoisty akt autodestrukcji, gdzie podmiot poznający wprowadza siebie samego w stan fałszu, zaprzeczając raz rozpoznanej prawdzie. W efekcie – z punktu widzenia logiki - dochodzi do błędu, zaś z punktu widzenia antropologii filozoficznej – do niszczenia principiów swej podmiotowości.[46]
Drugim elementem konstytutywnym ludzkiej istoty jest miłość, pojmowana jako akt realizacji i celowości życia człowieka. Realizacja miłości w świecie zwierząt jest diametralnie różna aniżeli u człowieka, gdzie oprócz typowo biologicznych funkcji prokreacyjnych, przyjmuje przecież także wymiar przyjaźni czy też miłosierdzia, i to zarówno w relacjach z innym człowiekiem, jak też względem Boga. Natura miłości zakłada konieczność istnienia poznania (kogo kocham?) oraz wolności (chcę kochać). Stąd też akt miłości łączy się z afirmacją i wyborem tego szczególnego dobra, którym jest druga osoba. „Miłość jest podstawą dążenia do ukochanego celu, (…) zmierza do dobra jako dobra, a nie do dobra jako trudu, będącego przedmiotem popędu zdobywczego”[47]. Dlatego też przez miłość afirmuje się poznane dobro w drugiej osobie, ale i zarazem współtworzy je wraz z nią. Taka miłość skłania do działania i nadaje życiu sens. W miłości osoba bytuje dla i wespół z drugą osobą.[48] Tylko tak pojęta miłość staje się fundamentem zdrowych i racjonalnych relacji interpersonalnych, a także bazą ładu społecznego.
Wspomniana już kilkakrotnie wolność to kolejna, nader istotna, kategoria ludzkiej bytowości. Jej podstawą z pewnością jest zdolność intelektualnego poznania bytu i zdolność jego umiłowania jako dobra samego w sobie. Jednakże właśnie ta zdolność może stać się przyczyną dramatu człowieka, uwyraźniającego się w poznaniu praktycznym i w wyborze praktycznego sądu, który ma determinować jego działanie. Jest to właśnie moment autodeterminacji człowieka. W aktach wolnego wyboru – uwyraźnionych w aktach decyzyjnych – osoba konstytuuje swą wolność, spełnia się jako osoba. Nie można bowiem od tych aktów się uwolnić bądź przekazać je innym. Innymi słowy, w wolności człowiek realizuje swe jestestwo poprzez spełnianie aktów rozumnych.[49]
Wreszcie, nader istotną cechą każdego b...
gosicka