EKLEZJOLOGIA II SOBORU WATYKAŃSKIEGO.doc

EKLEZJOLOGIA II SOBORU WATYKAŃSKIEGO (2001)

http://www.christianitas.pl/c/teczkakardynalaratzingera/index.php?id=261 – 19.01.2007

Kardynał Joseph Ratzinger

Nikt nie może stworzyć Kościoła, ale tylko go przyjąć; przyjmuje się go stamtąd, gdzie już Kościół jest, gdzie jest on rzeczywiście obecny: od sakramentalnej wspólnoty Ciała Chrystusa poruszającego się poprzez historię. Chrystus jest wszędzie cały. Jednocześnie Chrystus jest wszędzie tylko jeden, tak że mogę mieć jednego Pana tylko w jedności, którą On jest, w jedności wszystkich tych, którzy także są Jego Ciałem i którzy poprzez Eucharystię muszą wiecznie stać się nią. Wobec tego wzajemna jedność tych wszystkich wspólnot, które odprawiają Eucharystię, nie jest czymś zewnętrznym, dodanym do eucharystycznej eklezjologii, ale raczej jej wewnętrznym warunkiem: w jedności tutaj jest On Jeden. To dlatego Sobór przypomina o właściwej odpowiedzialności wspólnot, ale wyklucza jakąkolwiek samowystarczalność. Sobór rozwija eklezjologię, w której bycie katolikiem, mianowicie w komunii z wierzącymi we wszystkich miejscach i wszystkich czasach, nie jest po prostu zewnętrznym elementem formy organizacyjnej, ale reprezentuje łaskę pochodzącą od wewnątrz i jest jednocześnie widzialnym znakiem łaski Pana, który sam może stworzyć jedność przekraczając niezliczone granice.

Konferencja wygłoszona 15 sierpnia 2001 na otwarciu Kongresu Duszpasterskiego Diecezji Aversa we Włoszech.
Tuż po pierwszej wojnie światowej Romano Guardini ukuł wyrażenie, które szybko stało się sloganem dla niemieckich katolików: „Mamy do czynienia z wydarzeniem niezwykłej wagi: Kościół budzi się w duszach”. Rezultatem tego przebudzenia był ostatecznie II Sobór Watykański. Poprzez swoje różne dokumenty wyraził on i uczynił częścią dziedzictwa całego Kościoła coś, co w czasie czterech dziesięcioleci pełnych fermentu i nadziei (1920 do 1960) dojrzewało w wiedzę zdobytą poprzez wiarę. By zrozumieć Vaticanum II trzeba spojrzeć wstecz na ten okres i dążyć do rozróżnienia, przynajmniej w zarysie, prądów i tendencji, które spotkały się na Soborze. Przedstawię tutaj idee, które ujawniły się w czasie tego okresu i następnie opiszę fundamentalne elementy soborowego nauczania o Kościele.

I.                   Kościół, ciało Chrystusa

1. Obraz mistycznego ciała                                                                                                                                           
„Kościół budzi się w duszach”. Wyrażenie Guardiniego zostało mądrze sformułowane, gdyż ostatecznie rozpoznawało i przeżywało Kościół jako coś w nas – nie jako instytucję poza nami, ale jako coś, co żyje wewnątrz nas. Jeśli do tamtego czasu myśleliśmy o Kościele przede wszystkim jako strukturze albo organizacji, teraz w końcu zaczęliśmy uświadamiać sobie, że sami byliśmy Kościołem. Kościół jest czymś dużo więcej niż organizacją: jest organizmem Ducha Świętego, czymś, co jest żywe, co bierze w posiadanie naszą najskrytszą istotę. Ta świadomość znalazła słowny wyraz w pojęciu „Mistycznego ciała Chrystusa”, wyrażeniu opisującym nowe i wyzwalające doświadczenie Kościoła. Pod sam koniec swojego życia, w tym samym roku, w którym Sobór opublikował Konstytucję Kościoła, Guardini napisał: Kościół „nie jest instytucją wymyśloną i zbudowaną przez ludzi (...) ale żywą rzeczywistością (...). Żyje on wciąż poprzez czas. Jak wszystko, co żyjące, rozwija się, zmienia (...) a jednak w samej głębi swojej istoty pozostaje ten sam, jego najskrytszym nukleonem jest Chrystus (...). Tak długo jak patrzymy na Kościół jako organizację (...) jako stowarzyszenie (...) nie doszliśmy jeszcze do jego właściwego zrozumienia. Zamiast tego, jest to żyjąca rzeczywistość, a nasz związek z nim powinien być – życiem” (La Chiesa del Signore, Morcelliana, Brescia 1967, s. 160).
Dzisiaj trudno jest przekazać entuzjazm i radość, jaką to uświadomienie wywołało w tamtym czasie. W epoce liberalizmu, która poprzedziła pierwszą wojnę światową, na Kościół katolicki patrzono jak na skamieniałą organizację, uparcie przeciwstawiającą się wszystkim nowoczesnym osiągnięciom. Teologia tak się skoncentrowała na kwestii prymatu, że sprawiła, iż Kościół wydawał się zasadniczo być scentralizowaną organizacją, którą stanowczo broniono, ale do której w jakiś sposób odnoszono się z zewnątrz. Ponownie stało się jasne, że Kościół jest czymś więcej niż to – jest czymś, co wszyscy reprezentujemy w wierze w żywy sposób, tak jak Kościół reprezentuje nas. Stało się jasne, że Kościół doświadczył organicznego wzrostu przez stulecia i nie przestaje wrastać nawet dzisiaj. Poprzez Kościół tajemnica Wcielenia jest żywa: Chrystus nieustannie porusza się przez czas. Gdybyśmy mieli się spytać samych siebie, jaki element obecny od samego początku mógłby być wciąż odnaleziony w Vaticanum II, nasza odpowiedź byłaby następująca: Chrystologiczna definicja Kościoła. J.A. Möhler, lider ożywienia teologii katolickiej po zniszczeniu dokonanym przez Oświecenie, kiedyś powiedział: pewna błędna teologia może zostać skarykaturyzowana krótkim zdaniem: „Na początku Chrystus stworzył hierarchię i w ten sposób właściwie zatroszczył się o Kościół aż do końca czasów”. Przeciwny temu poglądowi jest fakt, że Kościół jest Mistycznym Ciałem; Chrystus i Jego akt założycielski nigdy nie ustają, ale są zawsze nowe. W Kościele Chrystus nigdy nie należy po prostu do przeszłości, jest On zawsze i ponad wszystko teraźniejszością i przyszłością. Kościół jest obecnością Chrystusa: Jest On nam współczesny, a my jesteśmy współcześni Jemu. Kościół żyje z tego: z faktu, że Chrystus jest obecny w naszych sercach i to tam Chrystus formuje swój Kościół. To dlatego pierwszym słowem Kościoła jest Chrystus, a nie on sam. Kościół jest zdrowy do tego stopnia, do jakiego cała jego uwaga skupia się na Chrystusie. II Sobór Watykański mistrzowsko umieścił to pojęcie jako zwieńczenie swoich obrad; fundamentalny tekst na temat Kościoła zaczyna się od tych słów: Lumen gentium cum sit Christus: „Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła”. Jeśli chcemy prawidłowo zrozumieć II Sobór Watykański musimy zawsze powracać do tego początkowego stwierdzenia...
Następnie, od tego punktu wyjścia musimy ustalić zarówno jego charakter wewnętrzny, jak i wspólnotową naturę. Kościół rośnie od wewnątrz i wychodzi na zewnątrz, a nie vice-versa. Ponad wszystko jest on znakiem najbardziej bliskiej komunii z Chrystusem. Jest formowany w życiu modlitewnym, sakramentach i podstawowych postawach wiary, nadziei i miłości. Stąd, jeśli ktoś miałby się zapytać, co muszę czynić, by stać się Kościołem i rosnąć tak jak Kościół, odpowiedź musi być następująca: musisz stać się osobą, która żyje wiarą, nadzieją i miłością. To, co buduje Kościół, to modlitwa i komunia sakramentów; w nich modlitwa Kościoła spotyka nas. Zeszłego lata spotkałem księdza parafialnego, który powiedział mi, że przez wiele lat nie było ani jednego powołania do kapłaństwa w jego parafii. Co powinien czynić? Nie możemy wytwarzać powołań, to Pan je pobudza. Powinniśmy wobec tego stać z boku bezsilni? Ksiądz postanowił udawać się każdego roku na pielgrzymkę, długą i trudną pielgrzymkę do Kaplicy Maryjnej w Altötting, by modlić się o powołania i zaprosił tych, którzy podzielali tę intencję, by przyłączyli się do tej pielgrzymki i wspólnej modlitwy. Rok za rokiem liczba uczestników tej pielgrzymki rosła, aż w końcu tego roku, cała wieś z wielką radością świętowała pierwszą, odkąd pamiętano, Mszę odprawianą przez księdza z parafii...
Kościół rośnie od wewnątrz: to jest sens wyrażenia „Ciało Chrystusa”. Wyrażenie to zakłada coś więcej: Chrystus utworzył ciało dla siebie samego. Jeśli chcę Go odnaleźć i uczynić Go moim, jestem bezpośrednio wezwany do stania się pokornym i całkowitym, i pełnym członkiem Jego Ciała, a poprzez stanie się jednym z Jego członków, stanie się organem Jego Ciała na tym świecie, będę nim po wieczność. Pomysł liberalnej teologii, że podczas gdy sam Jezus byłby interesujący, Kościół miałby być żałosną rzeczywistością, przeczy całkowicie temu rozumieniu. Chrystus daje siebie tylko w swoim ciele i nigdy jako czysty ideał. To oznacza, że daje siebie i innych w nieprzerwanej komunii, która trwa poprzez czas i jest Jego Ciałem. Oznacza to, że Kościół nie jest ideą, jest Ciałem. Skandal stania się ciałem, które wcielenie Jezusa wywołało u tak wielu Jemu współczesnych, powtarza się w „skandalicznym charakterze” Kościoła. W tym przypadku uzasadnione jest oświadczenie Jezusa: „A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi”.
Wspólnotowa natura Kościoła z konieczności wiąże się z jego charakterem jako „my”. Kościół nie jest gdzieś osobno wobec nas, to my jesteśmy tym, co stanowi Kościół. Nikt nie może powiedzieć: „Ja jestem Kościołem”, ale każdy z nas może i powinien powiedzieć „my jesteśmy Kościołem”. To „my” nie reprezentuje wyizolowanej grupy, ale grupę, które istnieje wewnątrz całej wspólnoty wszystkich członków Chrystusa, żywych i umarłych. To w ten sposób grupa może autentycznie powiedzieć: „jesteśmy Kościołem”. Tutaj jest Kościół, w tym otwartym „my”, które przełamuje społeczne i polityczne granice i także granicę pomiędzy niebem a ziemią. My jesteśmy Kościołem. To daje początek współodpowiedzialności i możliwości osobistej współpracy. Z tego rozumienia wywodzi się prawo do krytyki, ale nasz krytycyzm musi ponad wszystko być samokrytyką. Powtórzmy: Kościół nie jest „gdzieś indziej”; ani nie jest „kimś innym”. My sami budujemy Kościół. Ta idea dojrzewała i prowadziła bezpośrednio do Soboru. Wszystko, co zostało powiedziane o wspólnej odpowiedzialności świeckich i prawnych formach, które zostały ustanowione, by ułatwić sensowne wykonanie odpowiedzialności, jest rezultatem tej obecnej myśli.
W końcu, pojęcie rozwoju, a tym samym historycznej dynamiki Kościoła, jest częścią tego tematu. Ciało pozostaje dla siebie samego identyczne w trakcie swojego życia ze względu na fakt, że w czasie procesu życia ciągle się odnawia. Dla wielkiego angielskiego kardynała Newmana idea rozwoju była prawdziwym i właściwym mostem do jego nawrócenia na katolicyzm. Sądzę, że idea rozwoju należy do tych licznych podstawowych pojęć katolicyzmu, którym daleko do właściwego zbadania. Jeszcze raz, to II Soborowi Watykańskiemu zawdzięczamy pierwsze solidne sformułowanie tej idei w dokumencie Magisterium. Ktokolwiek chce przywiązać się jedynie do dosłownej interpretacji Pisma albo form Kościoła Ojców, więzi Chrystusa we „wczoraj”. Rezultatem jest albo całkowicie sterylna wiara, która nie ma nic do powiedzenia naszym czasom, albo aroganckie założenie o prawie do pominięcia ponad 2000-letniej historii, wyrzucenia ich do kosza na śmieci i prób wymyślenia, jak chrześcijaństwo wyglądałoby czy to według Pisma, czy według Jezusa. Jedynym możliwym rezultatem byłby sztuczny twór, który sami uczynilibyśmy, pozbawiony konsekwencji. Autentyczna tożsamość z początkiem w Chrystusie może tylko istnieć tam, gdzie istnieje żywa kontynuacja, która rozwinęła początek i zachowała początek właśnie poprzez ten rozwój.
2. Eucharystyczna eklezjologia
Cofnijmy się i spójrzmy na rozwój w epoce przedsoborowej. Refleksja nad Mistycznym Ciałem Chrystusa zaznaczyła pierwszą fazę ponownego wewnętrznego odkrycia w Kościele; zaczęła się od św. Pawła i doprowadziła do umieszczenia na pierwszym planie obecności Chrystusa i dynamiki tego, co żywe (w Nim i w nas). Dalsze badanie doprowadziło do odświeżonej świadomości. Ponad wszystko, bardziej niż ktokolwiek, wielki francuski teolog Henri de Lubac w swoich wspaniałych i uczonych studiach uczynił jasnym, że na początku termin „corpus mysticum” odnosił się do Eucharystii. Dla św. Pawła i Ojców Kościoła idea Kościoła jako Ciała Chrystusa była nieodłącznie powiązana z pojęciem Eucharystii, w której Pan jest cieleśnie obecny i w której daje nam swoje Ciało jako pożywienie. To w ten sposób eucharystyczna eklezjologia zaistniała.
Co mamy dzisiaj na myśli poprzez „eucharystyczną eklezjologię”? Spróbuję odpowiedzieć na to pytanie krótko wspominając kilka podstawowych punktów. Pierwszym punktem jest to, że Ostatnia wieczerza Jezusa może być zdefiniowana jako wydarzenie, które ustanowiło Kościół. Jezus dał swoim uczniom tę Liturgię Śmierci i Zmartwychwstania i jednocześnie dał im Ucztę życia. Na Ostatniej Wieczerzy powtarza on przymierze Synaju – albo raczej to, co na Synaju było prostym znakiem albo prototypem, teraz staje się całkowitą rzeczywistością: komunią w krwi i życiu pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Ostatnia wieczerza wyraźnie zapowiada Krzyż i Zmartwychwstanie i z góry je zakłada, inaczej byłby to pusty gest. To dlatego Ojcowie Kościoła mogli użyć pięknego obrazu i powiedzieć, że Kościół narodził się z przebitego boku Pana, z którego wypłynęła krew i woda. Kiedy stwierdzam, że Ostatnia Wieczerza jest początkiem Kościoła, mówię w istocie tę samą rzecz z innego punktu widzenia. Ta formuła oznacza, że Eucharystia wiąże wszystkich ludzi razem, i nie tylko ze sobą nawzajem, ale z Chrystusem; w ten sposób czyni ich „Kościołem”. Jednocześnie ta formuła opisuje podstawowe założenie Kościoła: Kościół istnieje w eucharystycznych wspólnotach. Msza Kościoła jest konstytucją, ponieważ Kościół jest w istocie Mszą (posłaniem: „missa”), służbą Boga, a tym samym służbą człowieka i służbą dla transformacji świata.
Msza jest formą Kościoła, co oznacza, że przez nią rozwija on całkowicie oryginalną relację, która nie istnieje nigdzie indziej, relację wielości i jedności. Pan jest rzeczywiście obecny w każdym odprawianiu Eucharystii. Zmartwychwstał i już więcej nie umiera. Nie może już więcej być podzielony na różne części. Zawsze daje siebie w całości i całkowicie. To dlatego Sobór oświadcza: „Ten Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach same również nazywane są Kościołami w Nowym Testamencie. Są one bowiem na swoim miejscu nowym Ludem powołanym przez Boga w Duchu Świętym i w pełności wielkiej (por. 1 Tes 1,5). (...) W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą zgromadza się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół” (Luemen Gentium KK 26 ). To oznacza, że eklezjologia lokalnych Kościołów wywodzi się z tego sformułowania eucharystycznej eklezjologii. Jest to typowa cecha Vaticanum II, która przedstawia wewnętrzną i sakramentalną podstawę nauki o kolegialności, o której powiemy później.
Dla prawidłowego zrozumienia soborowego nauczania musimy najpierw przyjrzeć się uważniej temu, co dokładnie powiedział Sobór. II Sobór Watykański był świadom zainteresowań zarówno prawosławnej, jak protestanckiej teologii i zintegrował je z szerszym katolickim rozumieniem. W teologii prawosławnej idea eucharystycznej teologii była po raz pierwszy wyrażona przez rosyjskich teologów emigrantów w opozycji do pretensji rzymskiego centralizmu. Stwierdzili oni, że tak dalece, jak posiada ona całkowicie Chrystusa, każda wspólnota eucharystyczna jest już in se Kościołem. Konsekwentnie, zewnętrzna jedność z innymi wspólnotami nie jest konstytutywnym elementem Kościoła.
Wobec tego wnioskowali oni, że jedność z Rzymem nie jest konstytutywnym elementem Kościoła. Taka jedność byłaby piękną rzeczą, gdyż przedstawiałaby ona pełnię Chrystusa światu zewnętrznemu, ale nie jest istotna, gdyż nic nie zostałoby dodane do totalności Chrystusa. Protestanckie rozumienie Kościoła szło w tym samym kierunku. Luter nie mógł dłużej uznać Ducha Chrystusa w Kościele powszechnym; potraktował ten Kościół bezpośrednio jako narzędzie antychrysta. Ani nie mógł on widzieć protestanckich kościołów państwowych czasów Reformacji jako Kościołów we właściwym sensie tego słowa. Były one jedynie społecznymi, politycznymi bytami koniecznymi dla specyficznych celów i zależnymi od politycznych władz – niczym więcej. Według Lutra Kościół istniał we wspólnocie. Tylko zgromadzenie, które słucha Słowa Bożego w konkretnym miejscu jest Kościołem. Zastąpił on słowo „Kościół” słowem „wspólnota” (Gemeinde). Kościół stał się negatywnym pojęciem.
Jeśli teraz wrócimy do tekstów soborowych, pewne niuanse staną się jasne. Tekst nie mówi po prostu, że „Kościół jest całkowicie obecny w każdej wspólnocie, która odprawia Eucharystię”, raczej mówi on: „Ten Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach same również nazywane są Kościołami w Nowym Testamencie”. Dwa elementy tutaj mają ogromną wagę: aby być Kościołem, wspólnota musi być „prawowita”, jest ona prawowita, kiedy „trwa przy swoich pasterzach”. Co to oznacza? Po pierwsze nikt nie może sam stworzyć Kościoła. Grupa nie może po prostu zebrać się, czytać Nowy Testament i ogłosić: „Obecnie jesteśmy Kościołem, ponieważ Pan jest obecny tam, gdzie dwóch lub trzech zbierze się w Jego imię”. Element „przyjmowania” należy zasadniczo do Kościoła, tak jak wiara pochodzi od „słuchania” i nie jest rezultatem czyjejś decyzji albo refleksji. Wiara jest spotkaniem z czymś, czego nie mógłbym sobie ani wyobrazić, ani wytworzyć samemu; wiara musi przyjść, by mnie spotkać. Nazywamy strukturę tego spotkania „Sakramentem”. Jest to część podstawowej formy sakramentu, która ma być przyjęta, a nie udzielona sobie samemu. Nikt nie może ochrzcić samego siebie. Nikt nie może wyświęcić sam siebie. Nikt nie może wybaczyć swoich własnych grzechów. Doskonała skrucha nie może pozostać czymś wewnętrznym – ze swojej istoty domaga się ona formy spotkania Sakramentu. To również jest rezultatem podstawowej struktury sakramentu jako spotkania [z Chrystusem]. Z tego powodu komunia z sobą samym jest nie tylko naruszeniem zewnętrznych zabezpieczeń Prawa kanonicznego, ale jest atakiem na najskrytszą naturę sakramentu. To, że ksiądz może udzielić tego wyjątkowego sakramentu i tylko tego sakramentu, dla niego samego jest częścią mysterium tremendum, w którym Eucharystia angażuje jego. W Eucharystii ksiądz działa „in persona Christi”, w osobie Chrystusa [Głowy]; jednocześnie reprezentuje Chrystusa pozostając grzesznikiem, który żyje całkowicie przyjmując Dar Chrystusa.
Nikt nie może stworzyć Kościoła, ale tylko go przyjąć; przyjmuje się go stamtąd, gdzie już Kościół jest, gdzie jest on rzeczywiście obecny: od sakramentalnej wspólnoty Ciała Chrystusa poruszającego się poprzez historię. W zrozumieniu tego trudnego pojęcia pomoże nam, jeśli dodamy coś jeszcze: „prawowite zrzeszenia”. Chrystus jest wszędzie cały. Jest to pierwsze ważne sformułowanie Soboru w jedności z naszymi braćmi prawosławnymi. Jednocześnie Chrystus jest wszędzie tylko jeden, tak że mogę mieć jednego Pana tylko w jedności, którą On jest, w jedności wszystkich tych, którzy także są Jego Ciałem i którzy poprzez Eucharystię muszą wiecznie stać się nią. Wobec tego wzajemna jedność tych wszystkich wspólnot, które odprawiają Eucharystię, nie jest czymś zewnętrznym, dodanym do eucharystycznej eklezjologii, ale raczej jej wewnętrznym warunkiem: w jedności tutaj jest On Jeden. To dlatego Sobór przypomina o właściwej odpowiedzialności wspólnot, ale wyklucza jakąkolwiek samowystarczalność. Sobór rozwija eklezjologię, w której bycie katolikiem, mianowicie w komunii z wierzącymi we wszystkich miejscach i wszystkich czasach, nie jest po prostu zewnętrznym elementem formy organizacyjnej, ale reprezentuje łaskę pochodzącą od wewnątrz i jest jednocześnie widzialnym znakiem łaski Pana, który sam może stworzyć jedność przekraczając niezliczone granice.
II. Kościół jako Lud Boży
Po początkowym entuzjazmie, który powitał odkrycie idei Ciała Chrystusa, uczeni analizowali i stopniowo zaczęli udoskonalać to pojęcie i czynić poprawki w dwóch kierunkach. Już nawiązaliśmy do pierwszej z tych poprawek w pracy Henri de Lubac. Uczynił on ideę Ciała Chrystusa konkretną, wypracowując eucharystyczną eklezjologię i otwierając ją w ten sposób na konkretne pytania o prawne uporządkowanie Kościoła i wzajemne relacje pomiędzy lokalnymi Kościołami a Kościołem powszechnym. Inna forma poprawek pojawiła się w Niemczech w roku 1939, gdzie niektórzy teologowie krytykowali fakt, że wraz z ideą Mistycznego Ciała nie były jasne pewne relacje pomiędzy tym, co widzialne a tym, co niewidzialne, pomiędzy prawem a łaską, porządkiem a życiem. Zaproponowali oni wobec tego pojęcie „Ludu Bożego”, znalezione przede wszystkim w Starym Testamencie, jako szerszy opis Kościoła, do którego można łatwiej zastosować kategorie socjologiczne i prawne. Podczas gdy Mistyczne Ciało Chrystusa z pewnością pozostało ważnym „obrazem”, samo nie mogło spełnić wymagań teologii, by wyrazić rzeczywistość przy wykorzystaniu „pojęć”.
Początkowo ta krytyka idei Ciała Chrystusa była w jakiś sposób powierzchowna. Dalsze badania pojęcia Ciała Chrystusa odkryły jego pozytywną zawartość; pojęcie „Ludu Bożego”, wraz z pojęciem Ciała Chrystusa weszło do eklezjologii Soboru. Zastanawiano się, czy obraz Mistycznego Ciała mógłby być zbyt wąskim punktem wyjścia, by zdefiniować wiele form przynależności do Kościoła, teraz odnalezionych w plątaninie ludzkiej historii. Jeśli użyjemy obrazu ciała, by opisać „przynależność”, to jesteśmy ograniczeni tylko do formy reprezentacji w postaci „członków”. Albo ktoś jest, albo nie jest członkiem, nie ma innych możliwości. Można wówczas spytać się, czy obraz ciała nie był zbyt ograniczający, gdyż wyraźnie istnieją w rzeczywistości pośrednie stopnie przynależności. Konstytucja o Kościele, jako pomocne do tego celu, odkryła użycie pojęcia „Ludu Bożego”. Mogło ono opisać relację niekatolickich chrześcijan wobec Kościoła jako będących „w komunii” a tę niechrześcijan jako będącą „przyporządkowaną” Kościołowi, gdzie w obu przypadkach polega się na idei Ludu Bożego (Lumen Gentium KK 15, 16).
Pod jednym względem można powiedzieć, że Sobór wprowadził pojęcie „Ludu Bożego” przede wszystkim jako ekumeniczny pomost. Stosuje się to także do innej perspektywy: ponowne odkrycie Kościoła po pierwszej wojnie światowej było początkowo fenomenem wspólnym zarówno katolikom, jak i protestantom. Z pewnością ruch liturgiczny nie był wcale ograniczony do Kościoła katolickiego. Ten wspólny charakter dał podstawy do wzajemnej krytyki. Idea Ciała Chrystusa została rozwinięta wewnątrz Kościoła katolickiego, kiedy Kościół został określony jako „Chrystus, który kontynuuje życie na ziemi” i w ten sposób Kościół był opisywany jako wcielenie Syna, które trwa do końca czasów. Ta idea wywołała sprzeciw pomiędzy protestantami, którzy widzieli w nauczaniu niemożliwe do akceptacji utożsamienie samego Kościoła z Chrystusem. Według protestantów Kościół w pewien sposób adorował siebie samego czyniąc siebie nieomylnym. Stopniowo, ta idea uderzyła katolickich myślicieli, którzy nawet jeśli nie poszli tak daleko, odkryli, że to rozumienie Kościoła czyniło każdą jego deklarację i ministerialny akt tak ostatecznym, że sprawiało to, iż jakikolwiek krytycyzm wydawał się być atakiem na samego Chrystusa i po prostu zapominano o ludzkim, w pewnych momentach zbyt ludzkim elemencie Kościoła. Chrystologiczne rozróżnienia musiały być wyraźnie podkreślone: Kościół nie jest identyczny z Chrystusem, ale stoi przed Nim. Jest Kościołem grzeszników, wciąż potrzebującym oczyszczenia i odnowienia, wciąż potrzebującym stawania się Kościołem. Idea reformy stała się decydującym elementem pojęcia Ludu Bożego, podczas gdy byłoby trudno rozwinąć idę reformy wewnątrz struktury Ciała Chrystusa.
Istnieje trzeci czynnik, który stał za ideą „Ludu Bożego”. W 1939 ewangelikalny egzegeta, Ernst Käsemann dał monografii na temat Listu do Hebrajczyków tytuł Pielgrzymujący Lud Boży. W strukturze soborowych dyskusji ten tytuł stał się od razu sloganem, ponieważ sprawił on, że coś stało się wyraźniej zrozumiałe w debatach na temat Konstytucji o Kościele: Kościół jeszcze nie osiągnął swojego celu. Jego prawdziwa i właściwa nadzieja wciąż leży przed nim. „Eschatologiczny” import pojęcia Kościoła stał się wyraźny. Wyrażenie przekazuje jedność historii zbawienia, która obejmuje zarówno Izraela, jak i Kościół w jego pielgrzymce. Zwrot ten wyraża historyczną naturę pielgrzymki Kościoła, który nie będzie w pełni sobą aż do momentu, kiedy ścieżki czasu zostaną przemierzone i zakwitną w rękach Boga. Opisuje on jedność Ludu Bożego pośród różnorodności, jak we wszystkich ludach, odmiennych posług i służb; jednak ponad i poza wszelkimi rozróżnieniami, wszyscy są pielgrzymami w jednej wspólnocie pielgrzymów Ludu Bożego. W szerokim zarysie, jeśli ktoś chce podsumować, jakie elementy odnoszące się do pojęcia „Ludu Bożego” były ważne dla Soboru, mógłby powiedzieć, że wyrażenie „Lud Boży” przekazywało historyczną naturę Kościoła, opisując jedność Bożej historii z człowiekiem, wewnętrzną jedność Bożego ludu, która także przekracza granice sakramentalnych stanów życia. Przekazywało to wyrażenie eschatologiczną dynamikę, tymczasową i fragmentaryczną naturę Kościoła zawsze potrzebującego odnowy i w końcu wyrażało ono ekumeniczny wymiar, to znaczy różnorodność sposobów, na jakie wspólnota i przyporządkowanie Kościołowi może istnieć, nawet poza granicami Kościoła katolickiego.
Jednakże komentatorzy bardzo szybko całkowicie poddali termin „lud” w pojęciu „Lud Boży” ogólnej interpretacji politycznej. Pośród rzeczników teologii wyzwolenia odbierano je jako oznaczające „lud” w rozumieniu marksistowskim, w przeciwstawieniu do klas rządzących albo bardziej ogólnie, odbierano je jako nawiązujące do powszechnej suwerenności w końcu zastosowanej do Kościoła. Doprowadziło to do debat na dużą skalę na temat struktur Kościoła. Sporadycznie wyrażenie to było rozumiane w szczególnie zachodnim rozumieniu jako „demokratyzację” albo bardziej w rozumieniu tak zwanych wschodnich „republik ludowych”. Stopniowo te „słowne fajerwerki” (N. Lohfink) zgasły czy to z powodu tego, że gry o władzę skończyły się wyczerpaniem i ustąpiły zwykłej pracy rad parafialnych, czy też ponieważ solidne badania teologiczne niezbicie pokazały niemożliwość upolitycznienia pojęcia, które wyrosło w całkowicie odmiennym kontekście. Bochum Werner Berg dostarcza przykładu skrupulatnej egzegezy, która charakteryzowała te teologiczne badania, kiedy stwierdził: „pomimo małej liczby fragmentów, które wspominają >>Lud Boży<< (jest to rzadkie wyrażenie w Biblii), jeden wspólny element jest od razu widoczny: wyrażenie >>Lud Boży<< opisuje relację pomiędzy Bogiem, powiązanie z Bogiem, więź pomiędzy Bogiem a tymi określanymi jako Lud Boży, jest to wobec tego >>relacja wertykalna<<. Wyrażenie to nie daje się łatwo zastosować do opisu hierarchicznej struktury tej wspólnoty, szczególnie, jeśli >>Lud Boży<< jest używany w >>opozycji<< do duchownych...” Jeśli zaczniemy od biblijnego sensu tego wyrażenia, nie może ono być więcej łatwo zrozumiane jako krzyk protestu przeciwko duchownym: „My jesteśmy Ludem Bożym”. Josef Meyer zu Schlochtern, profesor Teologii fundamentalnej w Paderborn, konkluduje swoje omówienie pojęcie „Ludu Bożego” obserwacją dotyczącą soborowej Konstytucji o Kościele. Dokument ten kończy „przedstawieniem trynitarnej struktury jako podstawy ostatecznego określenia Kościoła...” Dyskusja zostaje z powrotem sprowadzona do zasadniczego punktu: Kościół nie istnieje dla siebie samego, raczej jest Bożym instrumentem do zgromadzenia w Nim ludzkości i przygotowania na czas, „aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (I Kor 15,28). Samo pojęcie Boga zostało opuszczone ze wszystkich „fajerwerków” otaczających to wyrażenie, w ten sposób pozbawiając to wyrażenie jego sensu. Kościół, który istniałby tylko dla siebie, byłby bezużyteczny. Ludzie uświadomiliby to sobie natychmiast. Kryzys Kościoła odzwierciedlony w wyrażeniu „Lud Boży” jest „kryzysem Boga”. Wynika on z naszego porzucenia tego, co istotne. To, co pozostaje, to zmaganie o władzę. Tego rodzaju rzeczy jest już w obfitość na świecie – nie ma potrzeby, aby Kościół wkraczał na tę arenę.
III. Eklezjologia komunii
Wokół czasu nadzwyczajnego Synodu z roku 1985, który próbował podjąć ocenę 20 lat od Soboru, istniał odnowiony wysiłek, by syntetyzować soborową eklezjologię. Synteza obejmowała jedno podstawowe pojęcie: eklezjologię komunii. Byłem bardzo zadowolony tym nowym zainteresowaniem w eklezjologii i podejmowałem wysiłek – do tego stopnia, do jakiego byłem w stanie – pomocy w jego wypracowaniu. Przede wszystkim musimy przyznać, że słowo „communio” nie zajmowało centralnego miejsca na Soborze. Tak czy inaczej, jeśli prawidłowo rozumiane, może ono służyć jako synteza istotnych elementów soborowej eklezjologii. Wszystkie istotne elementy chrześcijańskiego pojęcia „communio” mogą być odnalezione w słynnym fragmencie z I Listu św. Jana (1,3); jest to układ odniesienia dla prawidłowego chrześcijańskiego zrozumienia „communio”:  „oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo (communio) z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna”. Punkt wyjścia communio jest wyraźnie widoczny w tym fragmencie: jedność z Synem Bożym, Jezusem Chrystusem, który przychodzi do ludzkości poprzez głoszenie Kościoła. Współuczestnictwo (communio) pośród ludzi rodzi się tutaj i łączy we współuczestnictwo (communio) z Jednym Bogiem w trzech osobach. Dostęp do komunii z Bogiem zdobywa się poprzez uświadomienie Bożej komunii z człowiekiem – to znaczy osobiście Chrystusa. Spotkanie Chrystusa stwarza komunię z Nim i wobec tego z Ojcem w Duchu Świętym. To jednoczy ludzi ze sobą nawzajem. Celem tego wszystkiego jest pełnia radości: Kościół niesie w swoim łonie eschatologiczną dynamikę. Wyrażenie „pełnia radości” przywołuje pożegnalną mowę Jezusa, Jego paschalną tajemnicę i powrót Pana w pojawieniach się wielkanocnych, które zapowiadają Jego ostateczny powrót w nowym świecie. „Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. (...) Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze (...). Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna (J 16,20,22,24). Jeśli porównać ten wers do zaproszenia do modlitwy w Ewangelii św. Łukasza (Łk 11,13) widoczne staje się, że „radość” i „Duch Święty” są odpowiednikami. Chociaż Jan nie wspomina wprost Ducha Świętego w swoim pierwszym Liście (1,3), to jest On ukryty w słowie „radość”. W tym biblijnym kontekście słowo „communio” ma teologiczną, chrystologiczną, soteriologiczną i eklezjalną charakterystykę. Cieszy się ono sakramentalnym wymiarem, który jest absolutnie wyraźny u św. Pawła: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało...” (I Kor 10,16n). Eklezjologia komunii u swoich samych podstaw jest eucharystyczną eklezjologią. Jest ona bardzo blisko tej eucharystycznej eklezjologii, którą prawosławni teologowie tak przekonująco rozwinęli w minionym wieku. W niej – jak już widzieliśmy – eklezjologia staje się bardziej konkretna, podczas gdy pozostaje całkowicie duchowa, transcendentna i eschatologiczna. W tej Eucharystii Chrystus, obecny pod postacią chleba i wina oraz dający siebie na nowo, buduje Kościół jako swoje Ciało i poprzez swoje zmartwychwstałe ciało jednoczy nas z Bogiem w Trójcy Jedynym i każdym z nas. Eucharystia sprawowana w różnych miejscach jest jednocześnie powszechna, ponieważ istnieje tylko jeden Chrystus i tylko jedno ciało Chrystusa. Eucharystia rozumie służbę kapłańską „repraesentatio Christi”, jako również tę sieć służby, syntezę jedności i wielości, która jest wyrażona w terminie „communio”. Bez żadnej możliwej wątpliwości, ktoś mógłby powiedzieć, że to pojęcie przekazuje syntezę eklezjologii, która łączy dyskurs Kościoła z dyskursem Boga i na życie poprzez Boga i z Bogiem. Ta synteza zbiera wszystkie istotne intencje eklezjologii Vaticanum II i łączy je ze sobą wzajemnie we właściwy sposób.
Z tych powodów byłem zarówno wdzięczny, jak i szczęśliwy, kiedy Synod z roku 1985 umieścił „communio” w centrum swoich badań. Następne lata pokazały fakt, że żadne słowo nie jest bezpieczne, jeśli chodzi o nieporozumienie, nawet najlepsze i najgłębsze słowo. W stopniu, do jakiego „communio” stało się łatwym sloganem, zostało ono zdewaluowane i zniekształcone. Podobnie jak stało się to z pojęciem „Lud Boży”, trzeba wskazać na rosnące horyzontalne rozumienie, które odrzucało pojęcie Boga. Eklezjologia komunii została zredukowana do rozważenia relacji pomiędzy lokalnym Kościołem a Kościołem powszechnym; to z kolei zostało zredukowane do problemu określenia obszaru kompetencji każdego z nich. Naturalnie egalitarna teza raz jeszcze zyskała grunt: tylko pełna równość była możliwa w „communio”. Tutaj ponownie mieliśmy do czynienia z dokładnie tym samym argumentem, który przećwiczyli uczniowie w sporze o to, kto z nich był największy pośród nich. Oczywiście było to coś, co nie zostałoby rozwiązane wewnątrz jednego pokolenia. Opis tego wydarzenia u św. Marka jest najbardziej wymowny. W drodze z Jerozolimy Jezus mówił do swoich uczniów o Jego zbliżającej się Męce po raz trzeci. Kiedy przybyli do Kafarnaum, spytał ich, o czym rozmawiali w drodze. „Lecz oni milczeli”, ponieważ dyskutowali, który z nich był największy – była to swego rodzaju dyskusja o prymacie (Mk 9,33-37). Czy nie mamy do czynienia z tym samym dzisiaj? Pan idzie na swoją Mękę, podczas gdy Kościół, a w nim Chrystus, cierpi, a my z drugiej strony jesteśmy zaplątani w naszej ulubionej dyskusji: kto stoi na pierwszym miejscu pod względem władzy. Gdyby On pojawił się pośród nas i spytał, o czym rozmawialiśmy, zawstydzilibyśmy się i byli cicho.
To nie oznacza, że nie powinno być dyskusji o dobrym zarządzaniu i podziale odpowiedzialności w Kościele. Jest z pewnością prawdą, że istnieją zaburzenie równowagi, które trzeba skorygować. Powinniśmy obserwować i wykorzeniać nadmierną rzymską centralizację, która jest zawsze groźna. Ale kwestie tego typu nie powinny odwracać naszej uwagi od prawdziwej misji Kościoła: Kościół nie powinien głosić siebie samego, ale Boga. To tylko po to, by zapewnić, że robi się to w najczystszy z możliwych sposobów, istnieje krytycyzm wewnątrz Kościoła. Krytycyzm powinien zapewnić korelację pomiędzy dyskursem o Bogu a wspólną służbą. Podsumowując, to nie przypadek, że słowa Jezusa „wielu pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi” pojawiają się nie jeden raz w tradycji ewangelicznej. Są one jak lustro nieustannie skupione na nas wszystkich.
Stojąc w obliczu redukcji pojęcia „communio” po roku 1985, Kongregacja Nauki Wiary uważała za właściwe przygotowanie „Listu do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia”. List został wydany 28 maja 1992 roku. Dzisiaj każdy teolog zatroskany o swoją reputację czuje się zobowiązany do krytykowania wszystkich dokumentów Kongregacji Nauki Wiary. Nasz list spotkał się z burzą krytyki – bardzo mało fragmentów tekstu spotkało się z aprobatą. Zdanie, które wywołało najwięcej kontrowersji, było następujące: „Kościół powszechny (...) w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła partykularnego” (por.  9). Było krótkie nawiązanie do tego oświadczenia opartego na patrystycznym poglądzie, że jeden, wyjątkowy Kościół poprzedza tworzenie poszczególnych Kościołów i daje im życie. Ojcowie wskrzeszali rabiniczny koncept, że Tora i Izrael istniały uprzednio. Stworzenie było pojmowane jako dostarczenie przestrzeni dla Woli Boga. Ta Wola potrzebowała ludu, który żyłby dla Woli Boga i uczyniłby ją Światłością świata. Ponieważ Ojcowie byli przekonani o ostatecznej tożsamości Kościoła i Izraela, nie mogli wyobrazić sobie Kościoła jako czegoś przypadkowego, tylko niedawno stworzonego; w tym zgromadzeniu ludzi pod Wolą Boga ojcowie rozpoznawali wewnętrzną teologię stworzenia. Zaczynając od chrystologii ten obraz został wzmocniony i pogłębiony: wyjaśniali oni historię – pod wpływem Starego Testamentu – jako historię miłości pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Bóg znajduje i przegotowuje Oblubienicę dla swojego Syna – wyjątkową Oblubienicę, która jest wyjątkowym Kościołem. W świetle Księgi Rodzaju 2,24, gdzie mężczyzna i kobieta „stają się jednym ciałem”, obraz Oblubienicy łączy się z ideą Kościoła jako Ciała Chrystusa – analogia wywodząc się z liturgii eucharystycznej. Wyjątkowe Ciało Chrystusa jest przygotowane; Chrystus i Kościół będą „jednym ciałem”, jednym ciałem i w ten sposób „Bóg będzie wszystkim dla wszystkich”. Ontologiczny priorytet Kościoła powszechnego – wyjątkowego Kościoła, wyjątkowego Ciała, wyjątkowej Oblubienicy – wobec empirycznych, konkretnych manifestacji różnych, poszczególnych Kościołów jest tak oczywisty dla mnie, że trudno mi zrozumieć zastrzeżenia podnoszone przeciwko niemu. Te zastrzeżenia wydają się tylko możliwe, jeśli ktoś nie uznaje albo nie może uznać wielkiego Kościoła stworzonego przez Boga – być może z powodu rozpaczy wywołanej jego ziemskimi brakami. Te zastrzeżenia wyglądają jak teologiczne majaczenia. Wszystko to, co pozostawałoby, to empiryczny obraz wspólnie powiązanych Kościołów i ich konfliktów. To oznaczałoby, że Kościół jako motyw teologiczny zostaje anulowany. Jeśli postrzegać tylko Kościół jako ludzką instytucję, wszystko, co pozostaje, jest pustką. W tym przypadku nie tylko porzuca się eklezjologię Ojców Kościoła, ale także eklezjologię Nowego Testamentu i również rozumienie Izraela w Starym Testamencie. To nie tylko późniejsze deutero-pawłowe listy i Apokalipsa potwierdzają ontologiczny priorytet Kościoła powszechnego nad poszczególnymi Kościołami (potwierdzony na nowo przez Kongregację Nauki Wiary). To pojęcie można odnaleźć w wielkich listach św. Pawła: w Liście do Galatów apostoł mówi o niebieskim Jeruzalem nie jako o czymś wielkim i eschatologicznym, ale czymś, co poprzedza nas: „ono jest naszą matką” (Ga 4,26). H. Schlier komentuje to tak, że dla św. Pawła, zainspirowanego tradycją żydowską, górne Jeruzalem jest nowym eonem. Dla św. Pawła ten nowy eon już istnieje „w Kościele chrześcijańskim. Dla niego Kościół jest niebiańskim Jeruzalem w jego dzieciach”.
Zmierzając do konkluzji: By zrozumieć eklezjologię Vaticanum II nie można ignorować rozdziałów do 4 do 7 Konstytucji Lumen Gentium. Rozdziały te omawiają świeckich, powszechne wezwanie do świętości, religijną i eschatologiczną orientację Kościoła. W tych rozdziałach wewnętrzny cel Kościoła, najbardziej istotna część jego istoty, wysuwa się ponownie na pierwszy plan: świętość, zgodność z Bogiem. Musi na świecie istnieć przestrzeń dla Boga, gdzie możemy przebywać dobrowolnie tak, że świat staje się Jego „Królestwem”. Świętość jest czymś więcej niż moralna jakość. Jest to obecność Boga z ludźmi, ludzi z Bogiem; jest to Boży „namiot” rozbity pomiędzy ludźmi w naszym wnętrzu (por. J 1,14). Są to nowe narodziny – nie z ciała i krwi, ale z Boga (J 1,13). Orientacja na świętość jest jednym i tym samym jako orientacja eschatologiczna. Zaczynanie od przesłania Jezusa jest podstawą dla Kościoła. Kościół istnieje, by stać się miejscem przebywania Boga na świecie, by stać się „świętością”. Jest to jedyny powód, dla którego w Kościele może istnieć jakiekolwiek zmaganie – i nie dla pierwszeństwa lub pierwszego miejsca. To wszystko zostaj powtórzone i syntetyzowane w ostatnim rozdziale Konstytucji o Kościele, który jest poświęcony Matce Boskiej.
Jak każdy wie, kwestia poświęcenia konkretnego dokumentu Maryi była szeroko dyskutowana. W każdym razie, uważam, że było właściwe umieścić Maryjny element bezpośrednio w nauce o Kościele. W tym momencie punkt wyjścia dla naszych rozważań jest jeszcze raz bardziej widoczny: Kościół nie jest urządzeniem, ani instytucją społeczną, ani jedną z instytucji społecznych pomiędzy innymi. Jest osobą. Jest kobietą. Jest matką. Jest żywy. Maryjne rozumienie Kościoła jest całkowicie przeciwne pojęciu Kościoła jako biurokracji albo prostej organizacji. Nie możemy stworzyć Kościoła, musimy być Kościołem. Jesteśmy Kościołem, Kościół jest w nas nie tylko do tego stopnia, że nasza wiara bardziej niż uczynki tworzy naszą istotę. Tylko będąc maryjnymi możemy stać się Kościołem. Na samym jego początku Kościół nie został stworzony, ale narodził się. Istniał w duszy Maryi od momentu, kiedy wypowiedziała swoje fiat. Jest to najbardziej głęboka wola Soboru: Kościół powinien przebudzić się w naszych duszach. Maryja pokazuje nam drogę.

13