A.Giddens - Nowe zasady metody socjologicznej(rozdzial4).doc

ROZDZIAŁ 4

FORMY WYJAŚNIANIA

Wiek XIX w filozofii społecznej i w teorii socjologicznej oznaczał dominację pozytywizmu, jeżeli przyjmiemy, że pozytywizm oznacza dwie rzeczy. Po pierwsze, przeświadczenie, iż wszelką 'wiedzę' (albo to, co można określić jako 'wiedzę') da się wyrazić w terminach odnoszących się bezpośrednio do pewnej rzeczywistości, ewentualnie do takich aspektów rzeczywistości, które są uchwytne za pomocą zmysłów. Po drugie, wiarę, że do badań zjawisk społecznych można zastosować taką samą formę logiczną nauki i metodologię, jakie zostały wypracowane na użytek fizyki klasycznej. W pismach Comtea, podobnie jak u Marksa, nauka o życiu społecznym miała zakończyć uwalnianie ducha ludzkiego od religijnych dogmatów i przyzwyczajeń, od niesprawdzonych przesądów. Pisałem wcześniej o właściwej wiekowi dwudziestemu erozji wiary w to, jakoby wiedza naukowa stanowiła wzorzec wszelkiej wiedzy, oraz w to, że można uszeregować kultury ludzkie według postępów, jakie poczyniły na drodze ku naukowemu racjonalizmowi. Wraz z ograniczeniem bądź zanikiem przeświadczenia, iż wiedza naukowa jest najwyższą formą wiedzy, a także jedynym jej rodzajem, o jaki warto zabiegać, pojawiło się nowe zainteresowanie przekonaniami ugruntowanymi w tradycji i zwyczajach, a także wynikającymi z nich sposobami działań, co uprzednio generalnie odrzucano jako komponenty bezmyślnych nawyków i ślepych przesądów.

Jednym ze skutków tej sytuacji w filozofii było całkowite rozejście się dwóch nurtów myśli w latach dwudziestych i trzydziestych. Z jednej strony logiczny pozytywizm zaangażował się bardziej niż kiedykolwiek wcześniej w obronę uprzywilejowanego statusu wiedzy naukowej. Z drugiej strony fenomenologia, a także filozofia lingwistyczna przywołały i umieściły na poczesnym miejscu dominację myślenia potocznego, zarówno w charakterze głównego przedmiotu badań, jak i zasobu, z którego badania czerpią. Krytyka fenomenologiczna, jakiej poddane zostały nauki przyrodnicze, podnosiła, iż roszczenia tych ostatnich do wiedzy są wtórne i uzależnione od założeń ontologicznych nastawienia naturalnego. Z drugiej strony filozofia lingwistyczna nie wypracowała podobnej krytyki, ale zmierzała do odcięcia się od filozofii nauki, obstając przy tezie o logicznej niewspółmierności świata naturalnego i świata społecznego i ograniczając swoje zainteresowania do tego ostatniego. Oba nurty krytyki - ze strony filozofii lingwistycznej i fenomenologii - zogniskowały się jednak wokół problemu 'nastawienia naturalnego'.

W tych punktach, gdzie obrona myślenia potocznego, prowadzona przez fenomenologów i filozofów 'języka potocznego', zmierza ku wykładni problemów nauk społecznych, zbiega się ona z taką postawą wobec tych nauk, którą można określić jako bardzo potoczną. Zgodnie z takim stanowiskiem twierdzenia nauk społecznych, a szczególnie socjologii, nie mają wartości poznawczej, ponieważ nie wnoszą one nic ponad wtórny opis tego, co musimy wiedzieć jako uczestnicy życia społecznego; jak ujmuje to Louch, filozof, którego już wcześniej cytowałem, wyjaśnienia zachowań społecznych, jakie formułują socjologowie, muszą „wydawać się zbędne i pretensjonalne". Sami socjologowie zwykle nie przywiązują wagi do takiego poglądu, przedstawiając dwa powody przemawiające za jego odrzuceniem. Jeśli nawet przyjąć, że socjologia tworzy „opisy" czy „wtórne opisy" tego, co aktorzy już wiedzą o swoich działaniach, to i tak żaden aktor nie ma szczegółowej wiedzy, która wykraczałaby poza określony sektor społeczeństwa, w którym uczestniczy, stąd zadanie zbudowania wyrażonej explicite i zrozumiałej wiedzy, którą zwykli ludzie dysponują jedynie cząstkowo, wciąż pozostaje aktualne. Większość jednak posunęłaby się dalej, dodając, że w żadnym wypadku nie jest prawdą, jakoby rezultaty ich pracy mogły mieć jedynie charakter opisowy; celem jest skorygowanie i rozwinięcie pojęć, którymi posługują się sami aktorzy, interpretujący działania własne oraz działania innych. Sądzę, że rzeczywiście tak jest. Jednakże, w świetle krytycznego podejścia socjologii interpretatywnych (przedstawionego w rozdziale pierwszym), stanowisko takie wymaga naświetlenia w szczegółach. A dokładniejsza prezentacja pociąga za sobą stawienie czoła wielu problemom epistemologicznym o znacznym stopniu złożoności.

DYLEMATY POZYTYWIZMU

Oba terminy: 'filozofia pozytywna' i 'socjologia' zawdzięczamy Comtebwi, podobnie jak ustalenie związku między nimi; i nawet jeśli związek ten nie posłużył do wprowadzenia w praktyce reform społecznych, o jakich Comte myślał, mniej lub bardziej skonsolidował on tradycję intelektualną, która wywarła wielki wpływ na socjologię. Stanowisko, że może istnieć 'naturalna nauka o społeczeństwie', która, niezależnie od różnic między postępowaniem ludzkim i zdarzeniami w naturze, budowałaby schematy wyjaśniające o takiej samej formie logicznej jak nauki przyrodnicze, przybierało różne postacie. Zasady metody socjologicznej Durkheima pozostają chyba najśmielszym wyrazem takiego poglądu i warto pokusić się o zwięzłą charakterystykę zrębów metody indukcyjnej, za którą się on opowiada. Według Durkheima przedmiotem socjologii jest konstruowanie teorii działań ludzkich na drodze indukcyjnej i na podstawie uprzednich obserwacji tych działań: obserwacje takie, obejmujące widoczne z zewnątrz cechy zachowania, pozostają z konieczności preteoretyczne, gdyż teoria powstaje poza nimi.

Prowadzone obserwacje, w myśl takiego poglądu, nie mają szczególnego związku z tym, co aktorzy sami sądzą o działaniach swoich oraz innych ludzi; na obserwatorze spoczywa obowiązek uczynienia wszystkiego, co tylko możliwe, aby oddzielić od obserwacji pojęcia zdroworozsądkowe, którymi posługują się aktorzy, ponieważ często nie mają one oparcia w faktach. W ujęciu Durkheima badacz społeczny ma budować pojęcia na początku badania naukowego i radykalnie odgraniczać je od terminów używanych w życiu codziennym. Pojęcia, właściwe działaniom codziennym, pisze Durkheim, „wyrażają głównie niejasne wrażenia gawiedzi"; „jeśli podążymy za takimi powszechnymi sposobami ich używania - czytamy dalej - ryzykujemy odróżnianie tego, co powinno pozostać powiązane oraz wiązanie tego, co należałoby rozdzielić, tak mylące są rzeczywiste związki między rzeczami, a co za tym idzie, zakłócone jest postrzeganie ich natury". W prowadzonym badaniu socjolog musi operować „porównywalnymi faktami", których „naturalnego pokrewieństwa" nie sposób odróżnić za pomocą „powierzchownych testów, leżących u źródeł terminów potocznych". Przez prace Durkheima przewija się założenie o istnieniu możliwych do wyodrębnienia „naturalnych pokrewieństw" między obiektami (tak fizycznymi, jak społecznymi), związków, które istnieją na głębszym poziomie [pre-exist] i determinują pracę obserwatora nad opisem i klasyfikacją tych obiektów. Prowadzi ono do arbitralnych klasyfikacji, co tak często (i nic dziwnego) irytowało wielu jego czytelników. Na przykład kiedy Durkheim odrzucił potoczne pojęcie samobójstwa jako niezwiązane z jego badaniem, podjął on pracę nad ustaleniem nowej definicji tego zjawiska, aby - jak to ujął - „sprecyzować porządek faktów, jakie mają być badane pod pojęciem samobójstwo".

Można przyjąć, że idee wypracowane w Suicide powstały na podstawie wstępnego określenia istoty samobójstwa, definiowanego jako „każdy przypadek śmierci, który bezpośrednio lub pośrednio wynika z pozytywnego lub negatywnego działania ofiary, która wiedziała, że da ona taki rezultat" (Durkheim 1952: 44, wyd. poi.: 2006: 51)'. Jednakże, jak podnosili krytycy, takiej definicji nie da się zastosować. Jeden z podawanych przez nich powodów to fakt, iż Durkheim nie potrafił uchwycić rozróżnień wpisanych w jego własne sformułowanie, ponieważ w rzeczywistości we wszystkich swoich analizach posługiwał się statystykami samobójstw, a wydaje się raczej mało prawdopodobne, aby urzędnicy, którzy je opracowywali, rozumieli 'samobójstwo' w taki sposób, jaki zaproponował Durkheim. Bardziej radykalni okazali się jednak krytycy, o których wspominałem w rozdziale pierwszym; ich zdaniem, aby można było posłużyć się pojęciem 'samobójstwo' w naukach społecznych, musi ono być skonstruowane ze szczegółowych opisów do jakich odwołują się sami aktorzy. W konsekwencji tego zastrzeżenia winienem zapewnić, że problem 'adekwatności', wiążący się z relacją między językiem potocznym a metajęzykiem nauk społecznych, wciąż pozostaje kwestią o podstawowym znaczeniu. Jednak stanowisko, że w miejsce 'zewnętrznych pokrewieństw' między zjawiskami społecznymi (jak twierdził Durkheim) możemy podstawić idealizacje, nie przynosi żadnego pożytku. Pomimo że pogląd taki jest całkowicie różny od programu Durkheima w warstwie treści, w swej formie logicznej jest całkiem do niego podobny. Oba bowiem przyjmują, że nauki społeczne trzeba budować na podstawie opisów 'rzeczywistości' o charakterze 'preteoretycznym'. Dla zwolenników nurtu fenomenologicznego 'rzeczywistość' ta składa się raczej z idei, niż z „zewnętrznych" cech zachowania. Raz uzyskawszy pewność, czym rzeczywistość

' Maclntyre wskazuje, że taka definicja sprawia, iż powody aktorów przestają mieć jakikolwiek związek z wyjaśnieniem samobójstwa. Durkheim znosi różnice miedzy „uczynieniem X z zamiarem osiągnięcia skutku Y" a „uczynieniem X wiedząc, że skutkiem będzie Y". Ostatnie zdanie nie odróżnia przypadków, kiedy „wiedza" jest stosowana jako środek do spowodowania skutku (Maclntyre 1967; por. moje ujecie „działania intencjonalnego", rozdz. Intencje i projekty, s. 64 i n. niniejszej pracy).

'jest' (na przykład 'samobójstwo' w definicjach członków społeczeństwa), przypuszczalnie jesteśmy w stanie na tej podstawie zbudować generalizacje, chociaż opinie na temat tego, jaki to będzie rodzaj generalizacji, różnią się dość znacznie.

Pewne światło na poruszane tutaj problemy rzuca - na tyle, na ile wiążą się one z ogólnymi zagadnieniami epistemologii - odwołanie się do długotrwałej debaty nad statusem „relacji z obserwacji", jaka przetoczyła się w filozofii nauk przyrodniczych. „Ortodoksyjne" (jak określił je Feigl) stanowisko przyrodoznawstwa, pozostające pod wpływem logicznego pozytywizmu, w przybliżeniu można przedstawić następująco. Teorie naukowe stanowią systemy hipotetyczno-dedukcyjne. W zbudowanie teorii zaangażowanych jest kilka poziomów rozróżnień pojęciowych: na najwyższym poziomie są to założenia abstrakcyjne, których nie można wyposażyć w dokładne definicje pod kątem treści empirycznej; definiują się one jedynie w terminach związków logicznych z pozostałymi założeniami. Pojęcia, z jakich składają się generalizacje teoretyczne, pozostają odmienne od tych, z których składa się język obserwacji, odnoszący się do 'podłoża' zmysłowego obserwacji takiej, jaka jest dana w doświadczeniu. Dlatego niezbędne są odpowiednie reguły korespondencji, które wyodrębniałyby związki zachodzące między językiem obserwacji a językiem teorii (Feigl 1970). Zgodnie z tym poglądem, podobnie jak miało to miejsce we wcześniejszych wariantach empiryzmu, 'dane' doświadczenia narzucają nam określone sposoby opisu i klasyfikacji świata 'rzeczywistości zewnętrznej'. Pociąga to za sobą dwa oczekiwania: że poszukiwanie określonych i 'pewnych' podstaw nauk społecznych jest możliwe i konieczne; oraz że podstawy te muszą sytuować się w tym obszarze doświadczenia, który poddaje się opisowi czy też kategoryzacji w języku neutralnym teoretycznie.

Kwestia podstaw wiedzy empirycznej zajmowała filozofię zachodnią od Descartesa i była podnoszona w czasach współczesnych w równej mierze przez empiryzm, jak i fenomenologię. Obie orientacje doszły do wniosków zakładających istotowo bierną relację między podmiotem i przedmiotem: w pierwszym przypadku fundamentem jest doświadczenie zmysłowe, w drugim są to ideacje, traktowane jako odrębne od doświadczenia i ożywiające je. Jednak podejście pierwsze, umieszczając 'punkt wyjścia' w doświadczeniu zmysłowym, napotyka na trudność w wyjaśnieniu istoty kategorii teoretycznych, które nie pozostają w jakimkolwiek dostrzegalnym związku izomorficznym z danymi zmysłowymi, a co za tym idzie, konieczne staje się wprowadzenie reguł korespondencji, które powiążą zawartość zbioru pierwszego z zawartością drugiego. To, z kolei, nigdy nie gwarantuje zadowalającego wyniku, jako że reguły korespondencji okazują się nieuchwytne. Drugie stanowisko, znajdujące podstawy wiedzy w kategoriach idealnych, łatwo dostępnych dla ego, napotyka przeciwną trudność, zawierającą się w rekonstytuowaniu świata doświadczenia zmysłowego jako takiego.

Nad każdym ze stanowisk, przedstawionych w poprzednim akapicie, można by dyskutować. Najbardziej tradycyjne szkoły filozoficzne podtrzymują założenie, iż nasz wybór 'punktu wyjścia' jest decydujący dla charakteru wiedzy naukowej, gdyż podstawy takie determinują właściwości całej wiedzy, która jest na nich budowana. Niemożliwe jest jednak takie ugruntowanie wiedzy, które byłoby odporne na rewizję albo wolne od wpływu teorii. Idea „języka protokołu" - który jest, jak ujmuje to Quine, „fantazyjnie pozbawionym fantazji medium nieupiększonych wiadomości" - zależy od tego, co Popper sardonicznie określił „kubłem teorii wiedzy": umysł ludzki potraktowany został na podobieństwo pojemnika, pustego w momencie narodzin, i wypełnianego, za pośrednictwem zmysłów, przez materię, która się w nim gromadzi (Popper 1972b: 60-63; Quine 1964 i 1970). Całe doświadczenie bezpośrednie, w powyższej optyce, jest zatem odbierane jako dane zmysłowo. Wobec takiego stanowiska można wysunąć wiele obiekcji, jak wskazuje Popper w swojej miażdżącej krytyce. Zdań odnoszących się do „obserwacji zmysłowej" nie można wyrazić w języku obserwacji wolnym od teorii; rozróżnienie między tym ostatnim a językiem teorii jest względne i kryje się na głębszych poziomach systemu pojęciowego.

DOKONANIA PÓŹNIEJSZE: POPPER I KUHN

W kręgu języka angielskiego (do którego właściwie nigdy w pełni nie przeniknęły po części równoległe trendy z Francji - prace Bachelarda, Canguilhema i innych autorów)2 między pismami Poppera a logicznym pozytywizmem powstał szczególny rodzaj napięcia; z jednej strony wiązało się to z pierwotnymi poglądami Koła Wiedeńskiego oraz późniejszym utrwaleniem i opracowaniem ich stanowiska przez Carnapa, Hem-pla i innych autorów amerykańskich, a z drugiej strony - z „nowszą filozofią nauki" (Kuhn, Lakatos i Fayerabend - zob. Kuhn 1962, 1970 i 1974b; Lakatos 1968, 1970 i 1971; zob. też Kuhn 1974a; Fayerabend 1965, 1970, 1975). Pomimo że w owym czasie nie zostało to w pełni dostrzeżone przez myślicieli związanych z Kołem Wiedeńskim, Logika odkrycia naukowego w swej oryginalnej wersji przełamała dogmaty logicznego pozytywizmu. W miejsce prób zredukowania znaczenia na rzecz sprawdzalności Popper wprowadził powiązane ze sobą motywy: ustanowienia kryteriów demarkacji (oddzielenia nauki od innych rodzajów przekonań i dociekań) oraz znaczenia falsyfikacji w obrębie logiki dedukcyjnej. Z połączenia tych dwóch motywów bierze początek całe zaufanie do filozofii nauki Poppera, z właściwym jej akcentem na śmiałość i prostolinijność innowacji w nauce oraz na znaczenie krytycznego racjonalizmu wśród profesjonalnych uczonych.

Krytyczna recepcja prac Poppera zaowocowała do dziś bardzo bogatym plonem na skutek wkładu, jaki wnieśli do niej Kuhn i inni autorzy oraz dyskusji, do jakich pobudził ich udział, a także na skutek kontrowersji, jakie wywołały prace Poppera w Niemczech (Adorno 1969). Popperowska filozofia nauki podważyła treściowo nie tylko ustalenia logicznego pozytywizmu, ale także tradycyjne pojmowanie nauki, w którym istniała tendencja do traktowania metody naukowej jako indywidualnej konfrontacji uczonego z jego dziedziną przedmiotową; Popper zaproponował w to miejsce pojmowanie nauki jako przedsięwzięcia kolektywnego, jako zinstytucjonalizowanie rozumowania krytycznego. Ale idee Poppera, zwłaszcza z powodu nacisku na tę ostatnią kwestię, utorowały też drogę Kuhnowi i dalszemu rozwojowi filozofii nauki, w pewnym stopniu wynikającym bezpośrednio z wyrażonych przez niego poglądów.

Ciekawie przebiegała recepcja prac Kuhna w naukach społecznych. Termin 'paradygmat' podchwyciło wielu autorów, ale stosowali go albo mylnie jako synonim 'teorii', albo w bardziej złożonym sensie, który temu terminowi nadał Merton (1957). Niektórzy z nich, badając socjologię pod tym kątem, doszli później do wniosku, że nie ma ona pojedynczego, powszechnie akceptowanego paradygmatu. Taka konstatacja niewiele wnosi, ponieważ jedną z rzeczy, które w pierwszej kolejności doprowadziły Kuhna do sformułowania pojęcia paradygmatu, a potem do zastosowania go w koncepcji rozwoju nauk przyrodniczych, było dostrzeżenie głęboko zakorzenionego braku zgody co do podstawowych założeń, który wydał mu się charakterystyczny dla nauk społecznych, ale nie dla przyrodoznawstwa, z wyjątkiem kilku najważniejszych faz przeobrażeń (Kuhn 1962). (Warto w tym miejscu zauważyć, i ma to pewien związek z poruszaną kwestią, że starania o odróżnienie wiedzy naukowej od niektórych nurtów nauk społecznych, a dokładnie od marksizmu i psychoanalizy, także miały swój udział w nośności filozofii nauki Poppera - zob. Popper 1972a: 34-36). Znaczenie pojęcia 'paradygmat' w sensie Kuhnowskim wypływa z tego, że odnosi się ono do szeregu podstawowych, przyjmowanych za oczywiste sposobów rozumienia, które tworzą ramy działania 'nauki normalnej'. Jednak czyniąc to - w takim kontekście, jaki znajdujemy w Strukturze rewolucji naukowych - pojęcie to wyciąga na światło dzienne rozliczne problemy epistemologiczne, jakie w znacznej mierze podzielają i nauki przyrodnicze, i społeczne, i stawia te problemy pod względem logicznym na pierwszym miejscu, ponad cechami różniącymi te nauki.

Dlatego zanim przejdę do specyficznych zagadnień nauk społecznych, skoncentruję się na ogólnych problemach epistemologicznych, szczególnie na tych, które ogniskują się wokół 'niewspółmierności' i relatywizmu.

Prace Kuhna, wraz z późniejszymi głosami autorów pozostających pod jego wpływem, wniosły podstawowe utrudnienia dla utrzymania stanowiska Poppera pod dwoma względami.

1. Kuhn w swym ujęciu 'nauki normalnej' twierdzi, że rozwój nauki - poza pewnymi 'fazami rewolucji', kiedy ma miejsce zmiana - zależy od zawieszenia rozumowania krytycznego: od przyjmowania za oczywisty zbioru założeń epistemologicznych, a nie od immanentnej 'permanentnej rewolucji' rozumowania krytycznego, która stanowiła sedno filozofii nauki Poppera. Tym, co odróżnia Poppera od Kuhna w tej kwestii nie jest problem, czy 'nauka normalna' istnieje, czy też nie istnieje, ale pytanie, czy jej istnienie wpływa pozytywnie na 'postęp' nauki. Dla Kuhna niezbędnym warunkiem sukcesu nauk przyrodniczych jest zawieszenie rozumowania krytycznego na temat podstawowych założeń leżących u podstaw paradygmatu; dla Poppera 'nauka normalna' obala normy krytycznej wymiany, którym sama nauka zawdzięcza swoją odrębność, jako zaprzeczenie dogmatu czy mitu,

2. Prace Kuhna i innych autorów unaoczniają, że uczeni często albo ignorują, albo „wyjaśniają niezależnie" wyniki eksperymentów czy obserwacji, które później okazują się nie pasować do uznanych teorii, bądź zaprzeczać im. Takie rezultaty można początkowo potraktować jako spójne z teorią, ale okazują się one nie do pogodzenia z nią w pracach następnych badaczy; mogą też zostać rozpoznane jako niepasujące do teorii w jej obecnym stanie, ale „odłożone na bok", jako możliwe do wyjaśnienia w terminach teorii, kiedy zostanie opracowana jej zrewidowana, późniejsza wersja.

Przedstawione tu problemy z pojęciem falsyfikacji w Popperowskiej filozofii nauki wiążą się bezpośrednio z kwestiami, podnoszonymi przez Wincha (a także, we wcześniejszej generacji, przez Levy-Bruhla) w związku z podobieństwami i różnicami między nauką Zachodu a religią oraz praktykami magicznymi w społeczeństwach przedindu-strialnych. Jak błyskotliwie wykazał Evans-Pritchard, czary Azande zawierają kosmologię, która jest stanie poradzić sobie ze wszystkim, co zewnętrznemu obserwatorowi jawi się jako przypadki „niedostarczające jej potwierdzenia". Jeżeli jedna osoba, posługując się środkami magicznymi, zmierza do zranienia lub zabicia innej, a ta druga osoba pozostaje w doskonałym zdrowiu, wyjaśnienie tego, jak się to mogło stać, czeka pod ręką. Coś nie „wyszło" w tym szczególnym momencie, kiedy zwracano się do wyroczni; rytualne zaklęcia nie zostały wykonane w sposób całkowicie poprawny; albo też ta druga osoba ma dostęp do magii silniejszej niż pierwsza i jest w stanie obrócić wniwecz jej starania. W jakim zatem sensie (o ile w ogóle) nauka Zachodu miałaby sądzić, że jej rozumienie świata jest lepiej ugruntowane w „prawdzie" niż wiedza Azande, którzy być może po prostu posługują się inną ogólną kosmologią (czytaj: paradygmatem) niż nauka?

2 Z prac Bachelarda chyba najbliższe omawianym tu zagadnieniom są: Le nouvel esprit scientifiąue (1946), Le rationalisme appliąue (1949); Canguilhem 1968. „li»bservation scientifique - pisze Bachelard -est toujours une observation polemique" (1946: 12).

NAUKA I NIE-NAUKA

Podczas poszukiwania odpowiedzi na to pytanie zasadnicze staje się oddzielenie kilku problemów, które są odrębne pod względem logicznym, aczkolwiek pod innymi względami wiążą się ze sobą: (l) jak odróżnić naukę od nienauki, a zwłaszcza od religii i magii, na poziomie organizacji społecznej; (2) 'ugruntowanie' epistemologiczne nauki; (3) znaczenie zasady falsyfikacji jako zasady procedury naukowej; (4) zapośredniczająca rola paradygmatów w kontekście rozwoju nauki.

ODRÓŻNIENIE OD NIE-NAUKI

Z dyskusji o kosmologiach afrykańskich wynika jasno, iż jednoznaczne wskazanie cech wyróżniających organizację społeczną nauki Zachodu nie jest proste. Kosmologie takie są w stanie dostarczać wewnętrznie spójnych, zrozumiałych wyjaśnień zdarzeń zachodzących w świecie; mogą też zawierać pole dla samokrytycyzmu oraz dla rewidowania roszczenia do wiedzy, jakie same generują. Jeśli przyjąć, że większość zachodniej nauki przybliża się do Kuhnowskiej 'nauki normalnej', wiążąc się z założeniami generalnie przyjmowanymi za oczywiste, w ramach których porządek dnia wyznacza 'rozwiązywanie zagadek'; i że nauka, tak jak religia i magia, jest w zasadniczej części zorientowana na osiągnięcie rezultatu praktycznego, oferując pomoc w tworzeniu określonych technologii, wówczas działania uczonych i czarowników zdają się być bardzo do siebie zbliżone. Istotne jest podkreślenie tych paraleli; zdanie sobie z nich sprawy prowadzi do nadkruszenia tej arogancji intelektualnej wobec innych rodzajów roszczeń do wiedzy, jaką wykazywał logiczny pozytywizm w pierwszych latach swego istnienia. Jest to jednak zupełnie inna kwestia niż fałszywe tłumaczenie różnic, jakie oddzielają religię i magię od nauki (o tyle, o ile zasadne jest formułowanie tak szerokiej generalizacji, pomijającej odmienność tradycyjnych kosmologii). Do tego problemu spróbuję ustosunkować się możliwie zwięźle.

Wśród różnic, jakie dzielą naukę Zachodu oraz większość typów magii i praktyk religijnych, znajdują się następujące. Po pierwsze, nauka działa w obrębie światopoglądu, który traktuje zdarzenia 'naturalne' jako rezultat sił bezosobowych. Sam termin 'silą' wydaje się posiadać oryginalnie korzenie religijne i nierzadko spotyka się pojęcia sił bezosobowych (mcmo) w religiach czy systemach magii: jednak większość z nich zarazem wiąże się z personifikacją bóstw, duchów albo demonów. Po drugie, nauka instytucjonalizuje przedstawienia publiczne w formie społeczności profesjonalnych czy też sposobów uprawiania teorii i przeprowadzania obserwacji. Ideały wyznaczające ramy prac naukowych są uprawomocniane w otwartej debacie i krytyce, i nie mogą być tożsame z faktycznymi praktykami. Jednak i ideały, i praktykę dzieli pewien dystans od nawet najbardziej liberalnych form religii czy magii. W ramach magii z pewnością często mają miejsce dyskusje na temat doktryny. Ale religia i magia rzadko zmierzają do racjonalnej transformacji na podstawie krytycznej recepcji udokumentowanych obserwacji. Ta podstawowa cecha uprawomocniająca nauki często staje się dogmatem; zarazem jednak nie ma jej wcale w większości doktryn religijnych. I, na koniec, religia i magia często, choć nie bezwyjątkowo, wiążą się z działaniami, które są obce nauce Zachodu: z kultem ujętym w formę ceremoniału, pokutą i ofiarą.

EPISTEMOLOGICZNE UGRUNTOWANIE NAUKI

Przedstawione powyżej porównania socjologiczne nie mają jednak bezpośredniego związku z epistemologicznym ugruntowaniem nauki - z tak zwanym 'problemem podstawowym' w sposób pewny. Powszechnie znane są problemy, jakich przysparza stanowisko Poppera w tej sprawie. lak można znaleźć racjonalną podstawę dla racjonalizmu krytycznego? Rozwiązanie tego problemu, jakie jest powszechnie stosowane - iż zobowiązanie do rozumowania krytycznego może być ugruntowane na zasadzie samoreferencji, jeżeli takie zobowiązanie uważa się za otwarte z natury na racjonalną debatę, a zatem na możliwość obalenia - jest ledwie możliwe do przyjęcia. Wobec powyższego musimy stwierdzić, że każda próba ugruntowania racjonalizmu nauki w ramach logiki nauki jako takiej prowadzi sama przez się do logicznego koła. Jest to jednak błędne koło tylko wtedy, gdy jego domknięcie się zostanie potraktowane jako koniec dociekań, a nie jako ich początek. Nie ma żadnych innych sposobów przypisania przewagi racjonalności naukowej nad, powiedzmy, magią Zande, oprócz założeń i wartości, które zakłada sama nauka i które faktycznie wypływają z historii jej ewolucji w obrębie kultury Zachodu. Niezależnie od tego, czy racjonalistyczne zorientowanie powiąże się ze „skokiem w wiarę" Kirkegaarda, czy umieści się je w ramach teorii krytycznej, powstające w efekcie problemy są tak dalece złożone, że wykraczają poza niniejsze studium.

ZNACZENIE FALSYFIKACJI

Popperowska krytyka logiki indukcyjnej w filozofii nauki w swej wersji oryginalnej przebiegała, w ogólnym zarysie, następująco. Logika indukcyjna jest blisko związana z empiryzmem i z modelem metody naukowej, jaki opisywał Bacon. Uważna obserwacja zdarzeń zachodzących w świecie ujawnia prawidłowości, które - po zweryfikowaniu za pomocą wielu testów empirycznych - ujmuje się jako prawa uniwersalne. I właśnie pojęcie weryfikacji praw stanowi przedmiot notorycznego zakłopotania: niezależnie od tego, ile testów zostałoby przeprowadzonych, o żadnym prawie nigdy nie można powiedzieć, że jest zweryfikowane. Zawsze bowiem istnieje możliwość, że któraś kolejna obserwacja, jaka nastąpi po całej serii wcześniejszych, nie potwierdzi danego prawa. Dlatego przeświadczenie, iż wiedza naukowa jest najbezpieczniejszym rodzajem wiedzy, jaki jesteśmy w stanie osiągnąć, nie zgadza się z logiczną niemożnością ostatecznego zweryfikowania praw naukowych. Zarzucając ideę indukcji, Popper usiłuje wyłamać się także z perspektywy, w myśl której nauka opiera się na dyscyplinie starannego gromadzenia faktów; proponuje on w jej miejsce tezę, iż nauka zawdzięcza swoją przewagę przede wszystkim odwadze formułowania przypuszczeń w formie „niewiarygodnych" hipotez, które pozostają otwarte na potencjalną falsyfikacie.

Krytyczna recepcja idei Poppera wykazała ostatecznie, że 'falsyfikacjonizm' w jego oryginalnej wersji jest nie do utrzymania. Zgodnie ze słynnym przykładem Poppera, uniwersalnego prawa „wszystkie łabędzie są białe" nigdy nie będzie można zweryfikować, gdyż wymagałoby to danych na temat totalnej populacji łabędzi - w przeszłości, obecnie i w przyszłości; można je natomiast sfalsyfikować przez odkrycie pojedynczego łabędzia czarnego. Znalezienie czarnego łabędzia nie musi też falsyfikować prawa: łabędź, który został pomalowany na czarno albo poplamiony sadzą, nie kwalifikowałby się jako przypadek falsyfikujący3; podobnie nie spełni tej roli odkrycie, o ile to w ogóle możliwe, czarnego zwierzęcia zrodzonego ze związku łabędzia z czarnym orłem, gdyż przypuszczalnie nie zaliczałoby się ono do „łabędzi", nawet gdyby przypominało je pod najistotniejszymi względami. Przykład ten ukazuje, że prawo „wszystkie łabędzie są białe" zakłada teorię związku między rodzajem ubarwienia a biologiczną formą ptaków. To, co „kwalifikuje się" jako obserwacja falsyfikująca, zależy w pewien sposób od systemu teoretycznego albo paradygmatu, w którym powstaje opis obserwowanego obiektu; a takie systemy teoretyczne - jak wcześniej wspominałem - potrafią się dostosować do najwyraźniej falsyfikujących przykładów.

W tych okolicznościach można zastanawiać się, czy falsyfikacjonizm w filozofii nauki, pozbawiony swej prostoty, która dodawała mu wiele powabu i mocy logicznej, nie powinien zostać zarzucony na rzecz powrotu do bardziej tradycyjnych ram weryfikacji i logiki indukcyjnej. Problem jest o tyle złożony, że idea falsyfikacji w pracach Poppera została bardzo ściśle związana z jego krytycznym racjonalizmem (zarówno w filozofii społecznej jak i w filozofii nauki). W tej sprawie pokusić się mogę jedynie o następujący komentarz.

1.  Podtrzymanie odejścia od empiryzmu, jeśli chodzi o zaprzeczenie możliwości istnienia języka obserwacji, wolnego od teorii, jest kwestią o zasadniczym znaczeniu - bez względu na trudności, jakich przysparza to formule falsyfikacji.

2.  Równie istotna jest teza, że nauka jest śmiała i innowacyjna, albo powinna ku temu dążyć, jednocześnie pozostając sceptyczna wobec tych własnych ustaleń, które w danym czasie jawią się jako najsilniej ugruntowane. W dalszej części powrócę do sporu z argumentami Kuhna w tej kwestii.

3. Zatem 'prostego falsyfikacjonizmu' nie można zastąpić bardziej 'wyrafinowanym falsyfikacjonizmem' - jaki faktycznie, choć nie w pełni przekonująco, w pracach Pop pera odnajduje Lakatos (1968: 180 i n.)- Koncepcja Lakatosa przeciwstawienia 'regre-sywnego ukierunkowania problemu' [degenerative problem-shifts] 'ukierunkowaniu progresywnemu' \progressiveproblem-shifts] jest przypuszczalnie najbardziej adekwatnym ujęciem tej kwestii we współczesnej filozofii nauki. Rozwój nowatorskiego programu badawczego w nauce jest 'progresywny', jeżeli jest on bardziej wyczerpujący, wszechstronny, przewiduje i wyjaśnia 'nowe fakty' oraz wypełnia niespójności i 'białe plamy' w tym programie, do którego zastąpienia został zbudowany. Jednak zrewidowany schemat falsyfikacji Lakatosa przejmuje główne ograniczenia Popperowskiej filozofii nauki, na które miał być odpowiedzią. Nie dostarcza on bowiem wskazówek na temat epistemologicznego umocowania samych kryteriów określania tego, co uważać mamy za 'progresywne ukierunkowanie problemu'.

3 Przykład przytaczany za Fayerabendem (1974: 499-500). Można też przywołać tezę Durkheima, iż nauka nigdy nie testuje pojedynczych hipotez, a jedynie grupy hipotez (Duhem 1969).

PARADYGMATY

Sposób, w jaki Kuhn posługuje się pojęciem 'paradygmat', a także trudności, do jakich takie zastosowanie prowadzi - pomimo iż nominalnie należą do historii i filozofii nauki - wyraźnie wiąże się z terminami, które były rozwijane w zupełnie odmiennych tradycjach filozoficznych: w 'grach językowych' (Wittgenstein), 'wielości rzeczywistości' (James, Schiitz), 'rzeczywistościach równoległych' (Castaneda), 'strukturach językowych' (Whorf), 'problematyczności' (Bachelard, Althuser). Przywołuję te pojęcia, aby wykazać, że znaczenia terminów, wyrażeń czy opisów muszą być uchwycone hermeneutycznie, to znaczy w związku z tym, co określiłem ogólnie jako ramy znaczenia. Jednak wyrażona w ten sposób zasada relatywności znaczenia grozi ześlizgnięciem się w relatywizm czy też radykalny konwencjonalizm, jak na przykład stało się z próbami, które podjął Winch, wprowadzając Wittgensteina do rozumienia obcych kultur. Kuhn konsekwentnie wycofuje się z relatywistycznych implikacji swojej koncepcji rozwoju nauki, ale nie zdołał wykazać, w jakich związkach pozostaje proces przekształcania paradygmatu z ideą 'postępu' naukowego. Jeśli zatem paradygmaty są zamkniętymi systemami założeń epistemologicznych, które następują jedne po drugich w procesach rewolucyjnej zmiany, to jak ktokolwiek byłby w stanie racjonalnie ocenić przewagę jednego paradygmatu nad drugim? Jest to powielenie tego samego problemu, który wynikał ze współistnienia odrębnych gier językowych w filozofii post-Wittgensteinowskiej.

Skoncentruję się tutaj na problemach, jakie pociąga za sobą Struktura rewolucji naukowych Kuhna, ale przede wszystkim chciałbym ustosunkować się do tego, co wiąże się z porównywalnymi problemami podnoszonymi w pracach wspomnianych autorów. Po pierwsze, w książce tej Kuhn przesadnie akcentuje wewnętrzną jedność paradygmatów4. Pojęcie 'paradygmat' (które okazuje się notorycznie nieuchwytne) odnosi się do przyjmowanych za oczywiste, niesprawdzanych założeń, jakie podziela społeczność uczonych ograniczających swą uwagę do rozwiązywania zagadek o małej skali w granicach tychże założeń. Jednakże, o ile wielu naukowców, zwłaszcza związanych z podejściem empirycznym, można określić jako „uczonych normalnych" w danym okresie rozwoju nauki, to ramy, w których przebiega ich praca, często, a może wręcz zazwyczaj, są przedmiotem głęboko zakorzenionych podziałów miedzy rywalizującymi szkołami teoretycznymi, nawet jeśli nie wyraża się to cały czas w postaci stale artykułowanych kontrowersji. Kwestie sporne między konkurującymi szkołami są zwykle zakorzenione w długotrwałych różnicach ontologicznych i epistemologicz-nych, które pojawiają się i wracają zarówno w historii filozofii, jak i w historii nauk przyrodniczych. Wiąże się to z różnicą, która dzieli paradygmaty jako ramy teorii naukowych od innych rodzajów 'form życia': potencjalny sceptycyzm wiążący się z nauką jest w zasadniczym sensie wbudowany w prawomocny porządek społecznej organizacji nauki; nawet jeśli nie przejawia się on w każdym działaniu, to nie stanowi cechy kosmologii religijnych. Z drugiej strony warto zaznaczyć, iż podobny błąd przesadnego akcentowania wewnętrznej jedności form życia charakteryzuje prace Wincha. Wątki doktrynalne, które pozwalają mówić o 'chrześcijaństwie jako o pojedynczej kosmologii religijnej, także stanowią przedmiot głębokich różnic i sporów interpretacyjnych.

Po drugie, na rozwój nauki stale wpływają i ingerują weń interesy i presje społeczne, jakie nominalnie znajdują się poza nauką. Kuhn skłania się ku stanowisku, iż takie „zewnętrzne" wpływy dochodzą do głosu tylko w fazach zmiany „rewolucyjnej". Jednak autonomia instytucjonalna nauki jako rozumowania krytycznego zawsze jest tylko częściowa: dogmatyzm, w równej mierze jak odświeżające innowacje w teorii naukowej, jest warunkowany przez normy i interesy o odmiennym charakterze niż te, które stanowią wewnętrzne uprawomocnienie nauki. Nie znaczy to, oczywiście, abym twierdził, że ważność teorii naukowych można zredukować do interesów, które odgrywały jakąś rolę przy ich powstawaniu - jest to typowy błąd starej 'socjologii wiedzy'. Kwestia ta jednak zdecydowanie wymaga podkreślenia - może w mniejszym stopniu w związku z ujmowaniem rozwoju nauk przyrodniczych przez Kuhna, a w większym stopniu ze stanowiskami filozoficznymi, na których gruncie powstały takie prace, jak np. Wincha, które są ściśle związane z tradycją idealistyczną. Istotność hermeneutyki ujawnia się w pełni dopiero wtedy, kiedy oddzieli się ją od tradycji idealizmu filozoficznego, z którego wyrosła.

Po trzecie, nadmierne podkreślanie przez Kuhna wewnętrznej jedności paradygmatu wskazuje, że traktował on paradygmaty jako systemy 'zamknięte'5. Prowadzi to do charakterystycznej trudności z różnicami znaczeniowymi między paradygmatami, i trudność ta powtarza się na wyższym poziomie ogólności w pracach wielu innych autorów, o których wspominałem wcześniej. Jak można przejść z jednej ramy organizacji znaczeń do drugiej, jeśli stanowią one oddzielne i domknięte uniwersa? W takiej postaci problem staje się niemożliwy do przezwyciężenia; można go jednak rozwiązać, gdyż został jedynie źle postawiony. Ramy znaczenia jawią się jako rozłączne, a zatem: ()()()• Wobec tego musimy za punkt wyjścia przyjąć, iż wszystkie paradygmaty (czytaj: 'gry językowe' itd.) są zapośredniczane przez inne paradygmaty. Dzieje się tak zarówno na poziomie następujących po sobie paradygmatów w ramach nauki, jak i wtedy, kiedy aktor uczy się „znajdować swoją ścieżkę" wewnątrz paradygmatu. Kiedy fizyka Einsteinowska przełamała monopol fizyki Newtonowskiej, stała się zarazem ni mniej ni więcej tylko jej bezpośrednią kontynuacją; jeśli protestantyzm różni się w podstawowych kwestiach od katolicyzmu, nie można go w pełni zrozumieć bez krytycznego odwoływania się do tego ostatniego. Proces uczenia się paradygmatu czy gry językowej jako wyrazu formy życia jest także procesem uczenia się, czym ten paradygmat nie jest: to znaczy, uczeniem się mediowania go z innymi odrzuconymi alternatywami, przez zaprzeczenie których rozjaśniają się zręby paradygmatu. Proces ten uwikłany jest sam przez się w spory interpretacyjne, które wynikają z wewnętrznej fragmentacji ram znaczenia i z kruchości granic, jakie oddzielają to, co 'wewnętrzne' od tego, co 'zewnętrzne' wobec tych ram, czyli od tego, co zawiera się w odrębnych bądź konkurencyjnych ramach znaczenia.

4 W późniejszych komentarzach Kuhn wyjaśnia i koryguje swoje wcześniejsze stanowisko w tej kwestii, podobnie jak w kilku innych istotnych sprawach. Zob. np. Kuhn 1970, a szczególnie Kuhn 1974b.

5 W tej jednak kwestii, podobnie jak w sprawie wewnętrznej koherencji paradygmatów, późniejsze stanowisko Kuhna wydaje się bardziej przemyślane, niż idee wcześniejsze (zob. przypis 4).

RELATYWIZM I ANALIZA HERMENEUTYCZNA

Jeśli zaakceptuje się powyższą analizę, skończą się trudności logiczne, jakich przysparza relatywizm na*poziomie znaczenia, ta postać relatywizmu, która wywodzi się z nadmiernego akcentowania 'zamkniętego' charakteru ram znaczenia, w których translacja znaczeń z jednej ramy do drugiej staje się niemożliwa ze względów logicznych. Relatywizm na poziomie znaczenia można częściowo oddzielić od relatywizmu sądów [judgemental relativ...