Chrystologia - zarys.doc

2

Chrystologia

Tezy na egzamin

T E Z Y na egzamin

Podręczniki:

- Ks. Grzegorz Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie, (dogmatyka t. 1), Biblioteka Więzi, Warszawa 2005.

- Michał Paluch OP, Traktat o zbawieniu, (dogmatyka, t. 3), Biblioteka Więzi, Warszawa 2006.

1.                     Istotne kierunki współczesnej chrystologii (chrystologia dzisiaj).

2.                     Charakterystyka chrystologii Nowego Testamentu (G. Strzelczyk, s. 246-252)

3.                     Główne linie chrystologii biblijnej

4.                     Czynniki rozwoju wczesnej chrystologii

5.                     Nasza wiedza o Jezusie (Jezus historii i Chrystus wiary)

6.                     Syn Boży, który stał się człowiekiem

7.                     Definicje  soborowe (pierwsze sobory chrystologiczne: Efeski, Chalcedoński)

8.                     Nauka o dwóch wolach w Chrystusie (Sobór Konstantynopolitański III)

9.                     Definicje soborów a wiara współczesnego Kościoła

WSTĘP do chrystologii

Pytanie, kim jest Jezus, pojawia się już w samych Ewangeliach, które mówią o kontrowersjach wokół Jego osoby (por. np. Mt 16,13-17; J 7,12-52). Dopiero jednak śmierć i zmartwychwstanie Jezusa pozwoliły uwierzyć w Niego jako w Mesjasza, Pana Syna Bożego. Wiarę tę wyraża św. Piotr: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzru­szoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg Panem i Mesjaszem" (Dz 2,36).

Jezus jest Mesjaszem, to znaczy zapowiadanym przez proroków Starego Testamentu i oczekiwanym przez naród izraelski Zbawicielem świata. Tytuł Mesjasz pochodzi z ję­zyka hebrajskiego i znaczy to samo, co pochodzące z języka greckiego słowo Chrystus, a mianowicie - pomazaniec. Tytuł ten nawiązuje do obrzędu namaszczenia, jakie otrzy­mywali królowie izraelscy, kapłani, niekiedy prorocy, uważani za wysłanników Bożych, namaszczonych Jego Duchem. Zapowiadany przez proroków Mesjasz oczekiwany był zatem jako wysłannik i przedstawiciel Boga.

Jezus nie nazywał siebie publicznie Mesjaszem i zabraniał to czynić Apostołom (por. np. Mt 16,20), a to ze względu na żywione przez Żydów błędne wyobrażenia o ro­li oczekiwanego Mesjasza jako doczesnego, zwycięskiego władcy Izraela. Nazywał sie­bie natomiast Synem Człowieczym (np. Mt 8,20; 9,6 itd.), określeniem wziętym z pro­roka Daniela, który nazywa tak przyszłego Mesjasza jako władcę wiecznego Królestwa Bożego (por. Dn 7,13-14).

Także według Izajasza Mesjasz będzie królem i twórcą Królestwa Bożego. Będzie to: a) królestwo sprawiedliwości i pokoju, nikt zła czynić nie będzie, „bo kraj się napeł­ni znajomością Pana" (Iz 11,9); b) królestwo powszechne, wszyscy bowiem uznają Jah­we, jedynego Boga: „Przede Mną się zegnie wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie mówiąc: Jedynie u Pana jest sprawiedliwość i moc" (Iz 45,23-24); c) królestwo eschatologiczne, czyli ostateczne: Jahwe dokona sądu nad wszystkimi, a zbawienie, ocalenie, pokój i szczęście zapanują już nieodwracalnie i na zawsze.

W świetle śmierci i zmartwychwstania Jezusa Apostołowie dostrzegają, że głoszone przez Niego Królestwo Boże jest owym eschatologicznym i powszechnym królestwem Jahwe, a tym samym Jezus jest pomazańcem i wysłannikiem Bożym, głosicielem i twórcą tego królestwa. Dostrzegają, ze królestwo mesjańskie nie miało mieć charakte­ru politycznego, lecz religijny, duchowy, i że drogą do niego nie miała być siła, lecz posłuszeństwo Bogu i miłość aż do poniesienia śmierci.

Jezus jest także Panem, to znaczy jest jedno z Bogiem, Panem i Władcą całego świata. Imię Pana nadawane było w Izraelu samemu Bogu. Bóg jest Panem wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył i wszystkim rządzi według swojej woli. W szczególny sposób jest Panem narodu izraelskiego, który umiłował i wybrał, by spełnić swe zbaw­cze plany. Jezus głosił Królestwo Boże, to znaczy Boże panowanie, i jednocześnie je realizował: stanowił Boże prawo, domagał się naśladowania Boga i naśladowania sie­bie, wiary w Boga i wiary w siebie, przebaczał grzechy, uzdrawiał, wskrzeszał. Nazy­wanie Jezusa Panem wyraża uznanie Jego najwyższego i bezwzględnego autorytetu, ja­ko identycznego z autorytetem samego Boga. Wyznanie wiary we wniebowstąpienie Je­zusa: „... wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca Wszechmogącego" - zna­czy, że Jezus ma równą i jedną z Ojcem władzę i nad wszystkim wraz z Nim panuje.

Jezus jest Synem Bożym, to znaczy, że odwiecznie pochodzi od Boga Ojca i stanowi z Nim jedno. Wyrażenie „Syn Boży" znane było w Piśmie Świętym Starego Testamentu w odniesieniu do Izraela - pierworodnego Syna Jahwe (por. Wj 4,22), do króla izrael­skiego (por. Ps 2,7-8), do wszystkich pobożnych, którzy są „rodem synów Bożych" (Ps73,15).

Jezus uczy, że wszyscy ludzie są dziećmi Boga i mają w Nim widzieć najlepszego Ojca (por. Mt 6). On sam jest jednak jedynym i umiłowanym Bożym Synem (por. Mt 3,17). Jest całkowicie zależny od Ojca, który Go posłał, i całkowicie Mu oddany. Głosi to, co Ojciec kazał, spełnia uczynki Ojca i przyjmuje śmierć, aby wypełnić Jego wolę (por. J 4,34; 14,31). Bóg-Ojciec nigdy nie opuszcza Syna. Działa i objawia się w Nim i przez Niego (por. J 14,9), przyjmuje Jego posłuszeństwo aż do śmierci i wskrzesza do życia (por. Flp 2,8-11). Wszystko, co Jezus-Syn Boży czyni, wszystko, co ma, należy do Ojca. Także „wszystko, co ma Ojciec, jest moje" (J 16,15). Znaczy to, że Bóg jest jako Ojciec Jezusa źródłem Jego działania, a także, że Jezus-Syn jest jedno z Ojcem (por. J 10,30).

Imię Syn Boży wyraża zatem zarazem jedność Jezusa z Bogiem i poddanie się Jezu­sa Bogu, równość z Bogiem i zależność od Boga, tożsamość i różnicę. Synowski zwią­zek Jezusa z Bogiem przekracza granice związku z Bogiem jakiegokolwiek człowieka. Objawia, że Jezus jest jedynym Synem Bożym w pełnym i absolutnym znaczeniu, że jest Synem, który od Boga Ojca pochodzi odwiecznie.

W myśli pobiblijnej

Nazywanie Jezusa imieniem Syn Boży wywoływało w dalszej, pobiblijnej myśli chrześcijańskiej, ciągłą refleksję. Koncentrowała się ona najpierw wokół stosunku Jezusa, Syna Bożego, do Boga Ojca. Pod wpływem zbyt antropomorficznie rozumiane­go monoteizmu Starego Testamentu pojawił się pogląd, że Ojciec, Syn, a także Duch Święty są tylko trzema sposobami objawiania się jednego Boga (modalizm od łac.: mo­dus - sposób). Skądinąd, pod wpływem gnozy, później neoplatonizmu, chciano widzieć Syna jako emanację lub najdoskonalsze stworzenie Boga Ojca (arianizm). Wbrew tym poglądom wyznanie wiary pochodzące z Soboru Nicejskiego (325 r.) głosi, że Pan, Je­zus Chrystus, Syn Boży Jednorodzony „z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami, Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu... On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstą­pił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się czło­wiekiem...".

Wyznanie to nie położyło kresu staraniom o dokładniejsze wyrażenie tajemnicy Je­zusa, lecz otworzyło im dalszą drogę. Jezus - jako współistotny z Bogiem Ojcem Syn -jest Bogiem. Jednocześnie -jako narodzony z Maryi Panny i zmarły na krzyżu –jest człowiekiem. Pojawiło się pytanie, jak rozumieć i wyrazić, że jeden i ten sam Jezus z Nazaretu jest i Bogiem, i człowiekiem.

Starano się na nie odpowiedzieć w starożytności w klimacie kultury greckiej, w któ­rej chrześcijaństwo wówczas się rozwijało, w wyrażeniach zaczerpniętych z języka greckiego i łacińskiego. Owocem kilkuwiekowych usiłowań wyrażenia tajemnicy Jezu­sa stało się określenie, że Jezus jest w istocie tylko jedną osobą: Synem Bożym. Dwie natury: boska i ludzka, zjednoczone są z sobą w jednej boskiej osobie Syna Bożego. Ze względu na to określa się wcielenie jako zjednoczenie osobowe.

Ten sposób wyrażania tajemnicy Jezusa przyjęty został w pewnej mierze przez So­bór Efeski (431 r.), a w całej rozciągłości przez Sobór Chalcedoński (451 r.) „Idąc za świętymi Ojcami, wszyscy jednogłośnie uczymy wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz, Jezus Chrystus, doskonały w bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, praw­dziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, współistotny Ojcu co do bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, »we wszystkim na nasze podo­bieństwo, z wyjątkiem grzechu« (Hbr 4,15). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zmiany, bez podziału i bez roz­łączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie w jednej oso­bie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie, w jed­nym istnieniu. Nie można Go dzielić na dwie osoby, ani ich w Nim rozróżniać, ponie­waż jest jeden i ten sam Syn Jednorodzony, Słowo Boże, Pan Jezus Chrystus, jak przed­tem prorocy nauczali o Nim, jak sam Jezus Chrystus o tym nas pouczał i jak nam prze­kazał Symbol Ojców" (Sobór Chalcedoński, DS 301 n.).

Wyznając dwie natury i jedną osobę Jezusa Chrystusa, nie dochodzi się do wyja­śnienia Jego tajemnicy, ani niczego nie dodaje się do wiary. Wyraża się ją zgodnie z ówczesną mentalnością i kulturą, broniąc przed odstępstwem od Ewangelii w jakim­kolwiek kierunku. Każe ona bowiem wyznawać, że Jezus jest w pełni człowiekiem i w pełni Bogiem, a mimo to kimś jednym i niepodzielnym.

Dzieje teologii i duchowości chrześcijańskiej wskazują, że nie zawsze jest łatwo za­chować tę równowagę wiary. W odnoszeniu się do Jezusa przeważa bądź to widzenie Go i traktowanie jako Boga (niekiedy nawet Boga dalekiego), bądź jako człowieka (nie­kiedy jakby tylko człowieka). Właściwe widzenie Jezusa jako jedynego Syna Bożego, który będąc Bogiem stał się człowiekiem, wyraża się w wierze w Jego uwielbienie. Je­zus, który został ukrzyżowany, zmartwychwstał i zasiada po prawicy Ojca w niebie. Mocą Ducha Świętego pozostaje wielorako obecny wśród ludzi, w żywym związku z Kościołem i każdym człowiekiem.

1.                                                           Istotne   kierunki   współczesnej   chrystologii (chrystologia dzisiaj)

Chrystologiczne koncepcje XX wieku są nader zróżnicowane,, a niekiedy nawet ze sobą sprzeczne. Niezależnie jednak tego, czy mają charakter bardziej dogmatyczny czy egzegetyczny, wszystkie one chcą nowoczesnemu, myślącemu w gonach historii i nauk przyrodniczych człowiekowi, ułatwi pojęciową asymilację wiary w Chrystusa. Nie wolno zapominać o dość powszechnym dziś braku metafizycznego myślenia nią w rozumieniu rzeczywistości. Kiedy biblijna i oparta na nauce Kościoła chrystologia „zstępująca" mówi o preegzystencji, Wcieleniu i wydarzeniu paschalnym, dzisiejszemu człowie£0wi takie wypowiedzi bardzo łatwo kojarzą się z mitologią czy hellenistyczną metafizyką esencjalną. Dlatego współcześni teologowie częściej się opowiadają za chrystologiczną perspek­tywą „oddolną", i z człowieczeństwa i historii Jezusa próbują dochodzić do koniecznych aspektów transcendentnych (rela­cja Abba, doświadczenie potęgi Boga wskrzeszającego Jezu­sa).

Wszystkie nowsze chrystologie muszą się zająć w szczegól­ny sposób dwoma grupami problemów:

a)   Współczesny człowiek z trudem tylko może zrozumieć metafizyczne i ontologiczne założenia chrystologii Kościoła pierwszych wieków. Dlatego K. Rahner podjął próbę skonstruowania metafizyki transcendentalno-antropologicznej, po to by Jezusa Chrystusa ukazać jako istotne spełnienie ludzkich tęsknot i nadziei, w kontekście spotkania człowieka z absolut­ną tajemnicą jego własnego życia. B. Welte usiłował sprostać temu samemu zadaniu przez podkreślenie biblijnej kategorii „historia i wydarzenie". Twierdzenia metafizyki esencjalnej należałoby tu przetransponować na płaszczyznę historycz­ną. Wypowiedziom funkcjonalnym, relacyjnym i historycznym obaj ci autorzy pragną nadać większe znaczenie niż esencjalno-metafizycznym refleksjom starożytnego Kościoła. Automa­tycznie niemal pojawia się tu zarazem pytanie o ludzką sa­moświadomość Jezusa i o historię Jego doświadczenia Boga i rozumienia swojego własnego życia — człowieka, którego Bóg uczynił pośrednikiem swego panowania i przedstawicie­lem zbawczej obecności Przedwiecznego Słowa Ojca.

b) Drugi, równie ważny, rodzaj problematyki, której muszą stawić czoło wszystkie nowsze chrystologie, jest związany ze sformułowanym na nowo przez E. Kasemanna pytaniem o historycznego Jezusa i Jego stosunek do Chrystusa kerygmatu i dogmatu.

W kontekście tych wyzwań można by wyodrębnić następu­jące, wzorcowe grupy modeli chrystologicznych:

1. Chrystus jako wezwanie do wiary

W kerygmacie Chrystus ukazuje się jako egzystencjalne we­zwanie, które mnie zmusza do podejmowania decyzji i pobu­dza do prowadzenia najbardziej odpowiedniego życia (R. Bultmann).i06 Chrystus jest pośrednikiem wiary w Boga przez da­ny nam przykład (G. Ebeling). Jeśli pozostawimy na boku jej szczegółowe treści, chrystologia ukaże się nam jako konkretna realizacja, przeżywanej w relacji do innych wiary, i stanie się ostatecznie funkcją antropologii (H. Braun). W chrystologii uwolnionej od kerygmatu Jezus staje się szyfrem prawdziwego człowieczeństwa.

2. Orientacja kosmologiczno-ewolucyjna

W ewolucyjnym obrazie świata, poprzez kosmogenezę i antro-pogenezę dochodzi się do chrystogenezy, w której Chrystus jest pojmowany jako wewnętrzny cel całego kosmiczno-historycznego rozwoju (P. Teilhard de Chardin). K. Rahner po­głębił tę wizję i włączył ją w swój transcendentalno-antropolo...