szczuka_kopciuszek_frankenstein_i_inne.pdf

I. Mit i teoria

Teoria badań literackich za granicą patriarchatu

Dawno, dawno temu strukturalizm święcił triumfy, a teoria kultury Levi —Straussa podbijała świat.

Stosowana w rozmaitych zakresach, tak do badania społeczeństw, jak języka czy literatury, sprawiała wrażenie

niezwyciężonej, jedynie naukowej metody. Dlatego wskazywanie na światopoglądowe jej uwarunkowania

traktowano niemal jak świętokradztwo. Teoria mitu, odgrywająca w koncepcji Levi —Straussa kluczową rolę,

doczekała się jednak uzasadnionych krytyk — i to zarówno ze strony antropologów społecznych, jak i

feministycznie zorientowanych filozofek. Przyjrzenie się kierunkom krytyki i sposobom podważania Levi—

Straussowskich pewników ujawnić może podstawowe problemy sporne współczesnej teorii kultury i teorii mitu.

Wieczna kulturowa maszyna, która produkuje naturę.

Edmund Leach, brytyjski antropolog, na pierwszej stronie klasycznej już dziś (napisanej w roku 1970) książki

zatytułowanej po prostu Levi —Strauss dzieli antropologów społecznych na dwie zasadnicze grupy. Pierwsza

wywodzi się od Jamesa Frazera, autora Zlotej galęzi i z tej właśnie szkoły pochodzi — zdaniem Leacha — Levi

—Strauss. Charakterystyczne dla Frazera, „wielkiego erudyty, nie znającego jednak z własnych, bezpośrednich

kontaktów żadnego z opisywanych przez siebie prymitywnych ludów”, było dążenie do wykrycia

podstawowych prawd dotyczących natury ludzkiej. Frazer stał się ojcem założycielem gabinetowej antropologii.

To właśnie nastawienie uniwersalizujące, to znaczy poszukujące jak najogólniejszych zasad, a odwrócone w

gruncie rzeczy od szczegółowości i empirii, charakteryzuje Levi—Straussa (mimo że jest on autorem Smutku

tropików). Antropolog—intelektualista szuka u „dzikich” zredukowanego modelu istoty ludzkości,

fundamentalnej i uniwersalnej zasady naszej prawdziwej natury. Głównym przedmiotem zainteresowania Levi

—Straussa jest „wewnętrzna struktura logiczna znaczeń zbiorów symboli”. Natomiast dla brytyjskiego an-

tropologa „prawdziwy przedmiot badań antropologii społecznej stanowią rzeczywiste zachowania społeczne

istot ludzkich”, przy czym akcent pada na słowo „rzeczywiste”. Według Leacha na kartach prac Levi —Straussa

pojawiają się Rousseauwscy szlachetni dzicy, zamieszkujący regiony dalekie od brudu i smrodu, czyli

normalnych warunków pracy antropologa prowadzącego badania w terenie.

Druga grupa antropologów społecznych, do której Leach zalicza siebie, wywodzi się od Bronisława

Malinowskiego, założyciela szkoły brytyjskiej i amerykańskiej. Leach pisze, że choć teoria funkcjonalna

Malinowskiego okazała się mechanistyczną teorią socjologiczną, której nikt już dziś nie traktuje zbyt serio, to

jednak powszechnie naśladuje się jego metodę badań terenowych. Co więcej, Leach, zdecydowany zwolennik

empirii etnograficznej, sam niegdyś uczeń Malinowskiego, pisze o swym mistrzu takie oto zdanie, ważne dla

dzisiejszego antropologicznego i w ogóle filozoficznego rozumienia inności, nie zredukowanej do miejsca w

systemie opozycji binarnych: „Różnice między poszczególnymi ludzkimi kulturami interesowały go bardziej

niż ich ogólne podobieństwa. Malinowski stawiał sobie za ceł pokazanie, jak mała, egzotyczna społeczność

funkcjonuje jako system społeczny i jak toczy się życie poszczególnych jej członków od momentu narodzin aż

do chwili śmierci”.

Dla Levi —Straussa najważniejszym celem staje się odkrycie zasady „systemu systemów”, który „stanowi

odzwierciedlenie uniwersalnych prawidłowości psychiki ludzkiej”. Tam, gdzie antropolodzy—funkcjonaliści

dostrzegliby „wzory organizacji społecznej”, Levi —Strauss widzi „uniwersalne cechy ludzkiego umysłu”

(Leach). A zatem — pomimo istotnego wpływu Levi —Straussa na studia o kulturze — trudno nie zgodzić się z

Cliffordem Geertzem, że również mitografia strukturalna wydaje się dzisiaj przede wszystkim abstrakcyjna i

esencjalistyczna. Jak pisze Geertz, to, co wykonał dla siebie Levi —Strauss, to wieczna kulturowa maszyna.

Znosi ona historię, redukuje uczucia do cienia intelektu. Nie poszukuje człowieka, który wcale go nie obchodzi,

ale Człowieka, którego jest niewolnikiem. Mówiąc w skrócie, jego strukturalizm to niewiele więcej niż

hipermodernistyczny intelektualizm.

Wymiana kobiet

Na pytanie, w którym miejscu natura oddziela się od kultury, Levi —Strauss odpowiada, że dokonuje się to

poprzez język. Tym, co wyróżnia człowieka ze świata zwierząt, jest mowa. Wyłonienie się mowy i przejście od

zwierzęcości do człowieczeństwa, od natury do kultury, to również przejście od emocjonalizmu do

racjonalizmu. „Pierwotna mowa była jedynie poezją; o rozumowaniu pomyślano znaczne później” — Levi —

Strauss powtarza tu zdanie Rousseau. Szczególnym dowodem myślenia symbolicznego dla Levi —Straussa

staje się istnienie języka mówionego, w którym słowa symbolizują rzeczy z zewnątrz, domagające się nazwania.

Levi —Strauss powtarza pogląd Leslie Whitea, że człowieka różni od zwierząt zdolność do posługiwania się

symbolami. Należy odróżnić znaki od bodźców; wszystkie zwierzęta reagują mechanicznie na pewne sygnały,

jednak nie implikuje to istnienia tego, co symboliczne. Zdolność do symbolizacji jest wdrukowana w ludzkie

mózgi. Jednostki porozumiewają się między sobą poprzez wymianę, wymieniają słowa czy podarunki. Zarówno

słowa, jak i podarunki—przedmioty to nosiciele informacji, nie dlatego, że są rzeczami samymi w sobie, lecz

dlatego, że są znakami.

Wymiana seksualna to podstawowy typ symbolicznej wymiany, będącej modelem dla wszystkich innych.

Zakaz kazirodztwa (który — jak twierdzi Leach — Levi —Strauss mylnie uważa za uniwersalny) implikuje

zdolność rozróżniania kobiet mieszczących się w kategorii pojęciowej żony i kategorii pojęciowej siostry. U

podstaw wymiany między ludźmi, a tym samym u podstaw myślenia symbolicznego i początków kultury, tkwi

zjawisko występujące jedynie wśród ludzi, a mianowicie fakt, że mężczyzna może wejść w stosunki

pokrewieństwa z innym mężczyzną poprzez wymianę kobiet. Chodzi tu o wymianę wewnątrz plemienia, a także

między plemionami.

Przejście natury w kulturę, to znaczy symbolizacja, skupia się w wymianie kobiet. A zatem odpowiedź

Levi —Straussa na pytanie „Kim jest człowiek?” brzmi: tym, który za pomocą wymiany kobiet symbolizuje

swą genealogię, tym, który wymienia kobiety, mężczyzną, który dominuje nad kobietą. W istotę językowości, w

istotę symboliczności wpisuje się podział na płcie oraz status kobiety jako obiektu wymiany. Jakkolwiek

antropologia Levi —Straussa nastawia się na tożsamość, to jednak różnica płci tkwi u jej podstaw. Jest to

system podobny jak u Lacana — podmiot w języku zawsze jest męski, a język jako to, co symboliczne,

ustanawia się wobec i dzięki odniesieniu do statusu w nim kobiety jako granicy.

Leach obala teorię Podstawowych struktur pokrewieństwa jako fałszywą. Levi —Strauss jego zdaniem myli

pojęcie „pochodzenia rodowego, będącego zasadą prawną, zgodnie z którą przekazywane są prawa z pokolenia

napokolenie, z pojęciem filiacji, które określa więź pokrewieństwa między dzieckiem i rodzicem”. Levi —

Strauss w bardzo ostrym tonie odpowiedział w tej kwestii Leachowi, podkreślając, że terminu filiation użył

zgodnie z tradycją języka francuskiego, a zwłaszcza terminologii Durkheima. Przeciw Leachowi obrócił jego

własne określenie, zbyt piękne, jak pisze, by je tłumaczyć: „ the minefields of Cambridge anthropological

scholasticism”.

Nie przeszkadza to nam jednak zgodzić się z Leachem w uznaniu za słaby punkt wywodów Levi —

Straussa tego, że są męskocentryczne. W Antropologii strukturalnej czytamy: „W społeczeństwie ludzkim

mężczyźni wymieniają kobiety między sobą, nie zaś kobiety mężczyzn”. W dodatku wymiana kobiet w toku

ewolucji miała być pierwszą wymianą symboliczną, która poprzedziła wszystkie inne. Levi —Strauss nie uważa

tej wymiany za jeden z wielu alternatywnych systemów wymiany, lecz za system pierwotny.

Z punktu widzenia obiektu wymiany

Jednak strukturalistyczny rodzaj myślenia ujawnia pewien problem, może najistotniejszy dla badań

feministycznych. Feministyczna teoria i krytyka kultury bowiem często operuje zastanymi modelami i

definicjami, zadając im pytanie o miejsce płci i obserwując możliwość przedefiniowania pojęć lub odnalezienia

ich nowych znaczeń. Levi —Strauss tak radykalnie i ostatecznie ujawnia zasadę dominacji mężczyzn nad

kobietami jako najgłębiej jego zdaniem porządkującą wszelkie systemy kultury, również mity, tak całkowicie

uniemożliwia przedefiniowanie. swojej teorii o elementarnej binarności płci, że ta właśnie jego postawa obnaża

kształt systemu męskocentrycznego, racjonalistycznego, uniwersalistycznego. Opiera się on na wykluczeniu

kobiety, ustanowieniu jej statusu jako paradoksalnego istnienia słowa—rzeczy, które służy negocjacjom władzy

między mężczyznami. Podobnie jak sformułowania Lacana o uniwersalności pozycji męskiej w języku i statusie

kobiety jako jedynie obiektu pragnień podmiotu—mężczyzny, tezy Levi —Straussa pochodzące z końca lat

pięćdziesiątych stały się początkiem prób przemyślenia na nowo definicji kultury.

Przepraszając Levi —Straussa i Lacana, można powiedzieć, że ich rozpoznania mają podobną wartość,

jak rozpoznania Otto Weiningera: uniemożliwiają zatajenie dyskryminacji kobiet w kulturze. Dla Luce Irigaray

takie stwierdzenia, jakie zawarł Levi —Strauss w Antropologii strukturalnej, stają się kanwą głębinowej krytyki

kultury. Jeśli tak, jeśli kobieta jest obiektem wymiany, jeśli jest granicą tego, co symboliczne, jeśli jest przerwą

w dyskursie, przyjrzeć się należy teraz temu, co to może oznaczać dla niej. Jak przedstawiać się będzie ta sama

kultura, jeśli oglądać ją będziemy z perspektywy obiektu wymiany lub dziury w tym, co symboliczne. Będzie to

kultura ta sama i nie ta sama.

Transakcje między mężczyznami

Tekst Rynek kobiet (zawarty w książce Płeć, która nie jest jedna ) Luce Irigaray zaczyna od pytań pod

adresem Levi —Straussa. Ale dlaczego wymieniać kobiety? Levi —Strauss w Podstawowych strukturach

pokrewieństwa wytłumaczył: ponieważ „głęboka tendencja poligamiczna, która występuje u wszystkich

mężczyzn, powoduje, że ilość kobiet do dyspozycji jest zawsze niewystarczająca. I nawet jeśli liczba kobiet jest

równa liczbie mężczyzn, to nie wszystkie one są na równi pożądane i ex definitione kobiety pożądane stanowią

mniejszość”.

Dalej Irigaray pyta: a czyż wszyscy mężczyźni są na równi pożądani? Czyż kobiety nie wykazują żadnej

tendencji do poligamii? Są to pytania, które nie nasuwają się szlachetnemu antropologowi. Można zapytać

jeszcze inaczej: dlaczegóż mężczyźni nie są obiektami wymiany między kobietami? A to dlatego, dowiadujemy

się, że ciała kobiet zapewniają — wskutek ich używania, wskutek ich konsumpcji, wskutek ich cyrkulacji —

warunki możliwości uspołecznienia i kultury. A zarazem eksploatacja zseksualizowanej materii kobiety jest tak

konstytutywna dla naszego horyzontu społeczno—kulturalnego, że nie może ona uzyskać własnej odrębnej

interpretacji wewnątrz tego horyzontu.

Jeszcze inaczej mówiąc, wszystkie systemy wymiany organizowane przez społeczeństwa patriarchalne i

wszystkie rodzaje pracy produkcyjnej rozpoznawane i wartościowane w tych systemach stanowią sprawę

mężczyzn. Kobiety, znaki, towary są zawsze odsyłane do mężczyzny (kiedy mężczyzna kupuje córkę, to opłaca

ojca lub brata, a nie matkę) i przechodzą one zawsze od jednego mężczyzny do drugiego, od jednej grupy

mężczyzn do drugiej. Siła robocza jest zatem zawsze uważana za męską. A „produkty” stają się przedmiotem

użytku i transakcji wyłącznie między mężczyznami.

Deleuze i Guattari w Anty—Edypie opisywali podstawowe związki społeczne jako homoseksualne.

Wszędzie tam, gdzie mężczyźni spotykają się i łączą, by brać kobiety, negocjować o nie, dzielić je etc.,

rozpoznaje się związek pierwotnej homoseksualności między grupami lokalnymi, między szwagrami, mężami,

kolegami z dzieciństwa. Podkreślając fakt uniwersalny, że małżeństwo nie jest związkiem między mężczyzną a

kobietą, lecz „związkiem między dwiema rodzinami”, „transakcją prowadzoną między mężczyznami o

kobiety”, Georges Devereux wyciągnął z tego słuszny wniosek: motywacja homoseksualna formuje podstawę

grupy; za pomocą kobiet, używając ich, mężczyźni tworzą swoje własne koneksje. To, co antropolog oznacza

jako przejście od natury do kultury, odnosi się zatem do ustanowienia panowania zasady, którą Irigaray określi

jako l’hom (m)o—sexualite. Działa ona nie dosłownie, lecz poprzez sublimację, jaką stanowią związki

społeczne.

Według Irigaray społeczeństwa patriarchalne funkcjonują na zasadzie „tego, co podobne”. W tej nowej

matrycy Historii, w której mężczyzna płodzi mężczyznę jako swojego sobowtóra, kobieta, córka, siostra służą

tylko jako możliwość relacji między mężczyznami. Ich używanie i handel nimi podtrzymują panowanie męskiej

l’hom(m)o—sexualite. Wszędzie panująca, lecz zabroniona w praktyce, l’hom(m)o—sexualite prowadzi grę

poprzez ciała kobiet, materię lub znak, a heteroseksualność jest tylko alibi dla stosunku mężczyzny do samego

siebie i stosunków między mężczyznami.

Irigaray, posługując się pojęciem towaru w rozumieniu Marksa, wskazuje na nie zmieniający się charakter

eksploatacji społecznej kobiet jako producentów i produktów wymiany. Od początków własności prywatnej i

rodziny patriarchalnej mężczyzna—ojciec zapewnił sobie władzę reprodukcyjną i naznaczył produkty swoim

imieniem. Wartość użytkowo—reprodukcyjna kobiet (rodzenie dzieci i kobieca siła robocza) oraz

ukonstytuowanie się ich jako wartości wymiennej stanowią podstawę porządku symbolicznego.

Natura, podkreśla Irigaray, ma być podporządkowana mężczyźnie. Podobnie, aby stać się towarem, kobieta

powinna przybrać status „kobiety normalnej”. To, co żeńskie, ma być podległe formom i prawom aktywności

męskiej.

Podział „pracy” — właściwie seksualny — wymaga, pisze Irigaray, by kobieta utrzymywała za pomocą

swego ciała substrat materialny obiektu pożądania, lecz nie ma ona do niego nigdy dostępu. Ekonomia

pożądania—wymiany stanowi bowiem sprawę mężczyzn. I ta ekonomia podporządkowuje kobiety

rozszczepieniu na „osobę” i „towar”, które jest konieczne dla funkcjonowania systemu symbolicznego.

Rozszczepieniu podlegają kobiety, nie wyciągając z tego żadnych korzyści. I jest ono dla kobiet nie do

pokonania. One nie są nawet jego „świadome”. W nich „to, co podobne” pozostaje zewnętrzne, obce „naturze”.

Społecznie są one obiektami dla mężczyzn i między mężczyznami, mogą tylko naśladować „język”, którego nie

wyprodukowały. Muszą pozostać amorficzne, cierpiące na popędy bez reprezentacji. Transformacja tego, co

naturalne, w to, co społeczne, dla nich się nie dokonała.

Krytyka Irigaray stanowi początek krytyki dyskursu i— bardziej ogólnie — krytyki systemu symbolicznego.

Autorka kończy ją doniosłymi pytaniami: cóż by się stało z obecnym porządkiem społecznym bez eksploatacji

kobiet? Jakim modyfikacjom podległby ten porządek, gdyby kobiety wyszły ze swej kondycji towarów —

poddanych produkcji, konsumpcji, waloryzacji, cyrkulacji jedynie przez mężczyzn — i wzięły udział w

wypracowywaniu i funkcjonowaniu wymiany? Gdyby nie powielały, nie naśladowały modeli

„fallokratycznych”, które stanowią dzisiaj prawo, lecz socjalizowałyby w inny, własny sposób stosunek do na-

tury, do materii, do ciała, do języka, do pożądania?

Mit jako historia przekształcona w naturę

Odmienna teoria mitu wyszła ze strony Rolanda Barthesa i odegrała dużą rolę w kształtowaniu się

feministycznej mitografii. Barthesa interesował przede wszystkim mit dzisiaj, a więc mit przejawiający się w

kulturze masowej. Książka Barthesa Mythologies ukazała się po raz pierwszy w roku 1957 i od razu zaznaczył

się jej nowatorski charakter. Sam Barthes, nazywając swoją metodę semiologią, nie odwoływał się do idei

uniwersalnej struktury. Przeciwstawienie strukturalizmu Levi—Straussa i semiologii Barthesa można najkrócej

potraktować jako przeciwstawienie tego co dane oraz lego co zrobione. Barthes nie wyrzekał się też

politycznego stawiania problemu. Semiologia była dla niego wówczas podstawową metodą krytyki ideologii.

Ideę przenikającą Mitologie charakteryzował później tymi słowami: „Byłem zaślepiony nadzieją: zdemaskować

mity drobnej burżuazji za pomocą środków naukowych; temu celowi służyła semiologia lub dokładna analiza

procesów tworzenia znaczeń, dzięki którym burżuazja przemieniła własną historyczną kulturę klasową w

uniwersalną naturę; w swoim programie i metodach semiologia wydawała mi się zatem podstawową metodą

krytyki ideologicznej”.

Barthes dowodził — wstępując w ślady Marksa — ze nie ma niewinnych znaczeń. Kryje się za nimi zawsze

jakiś cel albo interes. Znaczenie jest wytworzonym i historycznie zmiennym systemem kodów, konwencji i

znaków. Najogólniej mówiąc, Barthes twierdził, że funkcją mitu jest „przekształcanie historii w naturę”.

Klasycyzm francuski np. nie jest ani neutralny, ani uniwersalny. Jest mitem próbującym przekształcić to, co

historyczne, w to, co naturalne, w interesie mieszczaństwa. Słynna francuska jasność (la clartć) to znak

rzekomej tylko neutralności oraz nieuniknioności jako wcielenia ponadczasowego ducha francuskiego.

Najsłynniejszy przykład rozumienia mitu przez Barthesa w Mitologiach to wyobrażony na plakacie miody

Murzyn — żołnierz salutujący francuskiej fladze. Według proponowanych przez Barthesa kategorii formą jest

czarny francuski żołnierz salutujący francuskiej fladze, pojęciem— francuska siła militarna, sygnifikacją —

wielkość i bezstronność francuskiego imperializmu. Forma mitu nie jest symbolem; salutujący Murzyn to nie

symbol francuskiego imperium: jest na to zbyt rzeczywisty. Równocześnie jednak ta obecność — uległa,

oddalona, jakby przezroczysta, usuwa się nieco, staje się wspólnikiem gotowego już pojęcia francuskiego

imperializmu: zostaje pożyczona. Forma wzięta z jednego systemu, z rzeczywistej historii, jest umiejscowiona

w innym, mitycznym. Dla Barthesa sygnifikacja to sam mit, połączenie formy i pojęcia w znaku kułturowym.

Jednak forma nie ukrywa pojęcia, nie powoduje bynajmniej jego zanikania. Barthes pisze: „Choć to może

wydać się paradoksalne, mit niczego nie ukrywa: jego funkcją jest zniekształcanie, nie ukrywanie. [...] Aby

wyjaśnić mit, nie potrzeba wcale podświadomości. [...] Stosunek scalający pojęcie mitu z sensem jest przede

wszystkim stosunkiem deformacji”.

Za najwłaściwszą lekturę przytoczonego mitu uważa Barthes następującą: salutujący Murzyn nie będzie ani

przykładem, ani symbolem, ani alibi — będzie obecnością francuskiego imperializmu. Takie ujęcie jest

dynamiczne, traktuje mit zgodnie z istotnym celem jego struktury: czytelnik przeżywa mit jako historię zarazem

prawdziwą i nierealną. Przejście od semiologii do ideologii musi ukazać istotną funkcję mitu w odbiorze jego

czytelnika, czyli to, jak dzisiaj odbiera on mit. Mit niczego nie ukrywa, niczego nie uwidacznia — mit

deformuje; nie jest on ani kłamstwem, ani wyznaniem,~ jest „odchyleniem”. Dochodzimy tutaj do samej

podstawowej zasady mitu: przekształca on historię w naturę. Mit zaczyna istnieć w tej właśnie chwili, w której

francuski imperializm przechodzi w stan naturalny. Mit nie może być odczytywany jako system faktów, gdyż

jest tylko systemem semiologicznym. Strinati we Wprowadzeniu do kultury popularnej uważa za wątpliwe

założenie Barthesa, że czytelnik będzie rozumieć mit tak, jak chce tego jego teoria; badacz nie uwzględnia w

dostatecznym stopniu tego, jak naiwni ludzie interpretują mit. Jeśli mity są bowiem tak skuteczną mistyfikacją,

to dlaczego można je obnażyć i zdemaskować?

Barthes w tekście zamieszczonym w Mitologiach pod tytułem Mieszczaństwo jako społeczeństwo

anonimowe podkreśla, że współczesne społeczeństwo francuskie jest uprzywilejowanym polem sygnifikacji

mitycznych. Dzieje się tak dlatego, że społeczeństwo to jest burżuazyjne. Ale jako fakt ideologiczny

mieszczaństwo całkowicie znika, zaciera swoją nazwę, przechodząc od rzeczywistości do przedstawienia, od

człowieka ekonomicznego do człowieka myślącego. Dokonuje się prawdziwa operacja de—nominacji:

mieszczaństwo określa się jako klasa społeczna, która nie chce być nazywana. Rozpływa się w narodzie. „To,

co mieszczańskie, zostaje wchłonięte przez niezróżnicowany świat, którego jedynym mieszkańcem jest

Człowiek Wieczny — ani proletariusz, ani mieszczanin”. Burżuazja nie przestaje wchłaniać w swej ideologii

całej ludzkości. W ten sposób uboga maszynistka rozpoznaje siebie w ślubie wielkich bourgeois opisanym w

ilustrowanym magazynie. „Ucieczka od nazwy bourgeois nie jest zjawiskiem iluzorycznym, przypadkowym,

wtórnym, naturalnym, czy mało znaczącym: jest to ideologia mieszczańska jako taka, ruch, dzięki któremu

mieszczaństwo przekształca rzeczywistość świata w obraz świata, Historię w Naturę. A obraz ów ma coś

godnego uwagi: jest to obraz odwrócony do góry nogami [tu Barthes powołuje się na Ideologię niemiecką

Marksa]. Status mieszczaństwa jest szczególny, historyczny: ale człowiek przez nie przedstawiony będzie

uniwersalny, wieczny.” To właśnie można nazwać marksowskim odwróceniem do góry nogami. Rzeczy w

micie tracą znamię swego sfabrykowania; funkcją mitu zatem jest ewakuowanie tego, co realne. W przykładzie

Murzyna—żołnierza zostaje uchylony kolonializm. Mit nie neguje rzeczy, on je oczyszcza, uniewinnia,

przekształca w naturę i wieczność; nadaje im jasność; organizuje świat bez sprzeczności, gdyż bez głębi.

Dwie córki, jedna powieść

Feminizm podjął krytykę ideologii w pojęciu Barthesowskim, zwracając uwagę na to, że ideologia nie

istnieje w społeczeństwie jako jednolity system. Wprowadził pojęcie „odmiany dyskursu”, zależnego od

stosunku do porządku władzy w rozumieniu Foucaultowskim. Dal w ten sposób klucz do analizy faktu,

dlaczego niektóre odmiany dyskursu stają się ważniejsze od innych i dlaczego kobiety są upodrzędnione w

systemie językowym.

Barthes pośrednio odpowiada na to pytanie w artykule Powieści i potomstwo, który traktuje o stosunku

mieszczaństwa do płci. Punktem wyjścia jego rozważań stała się zamieszczona w „Elle” fotografia niezwykłego

gatunku zoologicznego — siedemdziesięciu kobiet pisarek, opatrzona następującymi ich prezentacjami: ... dwie

córki, jedna powieść ... dwóch synów, cztery powieści. „Artysta” należy do bohemy. Ale nie kobiety. Są one

podległe w pierwszym rzędzie wiecznemu statusowi kobiecości. „Niech upiększają swoją kondycję, ale niech

jej nie opuszczają.[...] Bądźcie zatem dzielne, wolne; piszcie jak mężczyźni; ale nie oddalajcie się od nich

nigdy; żyjcie pod ich spojrzeniem; kompensujcie powieści przez dzieci; róbcie kariery, ale wracajcie szybko do

swojej kondycji.” Zapewnijmy kobiety, że mogą dostąpić wyższego statusu tworzenia. Ale też natychmiast

zapewnijmy mężczyzn: kobiety nie zostaną im odebrane, lecz w dalszym ciągu tak samo oddawać się będą

macierzyństwu, gdyż tak chce natura. Barthes zwięźle ujmuje taktykę całej tzw. prasy kobiecej, na przykład

„Elle”, która „z jednej strony mówi tak, z drugiej nie”. Świetnie to znamy z codziennej praktyki patriarchatu.

„Elle” powiada kobietom: „jesteście równe mężczyznom; a mężczyznom: twoja żona zawsze pozostanie

kobietą”. Argument zaczerpnięty z „natury”, z historii przekształconej przez mit w naturę, staje się nieodparty.

Wydaje się początkowo, że mężczyzna jest nieobecny przy tym podwójnym porodzie: dzieci i powieści robią

wrażenie, jakby przychodziły same na świat i należały tylko do matki. „Gdzie jest zatem mężczyzna na tym

obrazku rodzinnym? Nigdzie i wszędzie, jak niebo, horyzont, władza, która jednocześnie określa i zamyka

kondycję.” Taki jest świat „Elle”: cały ukonstytuowany przez spojrzenie mężczyzny, który jest wszędzie

dookoła, który otacza ze wszystkich stron i który powołuje do istnienia. „Kochajcie, pracujcie, piszcie [...] ale

pamiętajcie zawsze, że istnieje mężczyzna i że nie zostałyście stworzone takimi jak on: wasza wolność jest

luksusem, jest możliwa tylko wówczas, gdy uznacie najpierw obowiązki wynikające z waszej natury.” Tę

moralność nazywa Barthes jezuicką: pogódźcie się z waszą kondycją, ale nie śmiejcie nigdy pytać o dogmat, na

którym została ufundowana.

Trzeba ukraść mit

Stanowisko Barthesa, zarówno pod względem metodologicznym, jak i historycznym, miało nie przecenione

znaczenie dla krytyki feministycznej. Autorki korzystające z inspiracji Barthesa zrozumiały, że krytyczka mitów

jest stale krytyczką ideologii. Ze można posłużyć się dekonstrukcją mitu w celu stworzenia jego nowej wersji.

Można też postulować kreacje całkiem nowych mitów. Można również spojrzeć krytycznie na tradycyjne mity

kobiecości, odsłaniając zawarty w nich potencjał opresji (por. zamieszczone w mniejszym tomie studium Czy

feministki wybić się mogą na mit?). „Skoro mit kradnie język, czemu nie ukraść mitu” —te słowa Barthesa

krytyka i literatura feministyczna zastosowały w praktyce. Susanne Schmid, autorka książki Dziewica i potwór,

wyróżnia pięć reprezentowanych przez feministki stanowisk wobec mitów:

1. afirmatywne stosowanie znanych mitów;

2. posługiwanie się istniejącymi, znanymi mitami, w celu ukazania ich opresyjnych treści;

3. prze—pisywanie tych mitów;

4. odnajdywanie starych, przyjaznych kobietom mitów;

5. kreacja nowych mitów, wykorzystujących stare mity.

Gra staje się ogólną zasadą obchodzenia się z mitem. Często autorki feministyczne używają rozmaitych wersji

mitu w multimitycznym bricolageu. Niektóre teoretyczki sądzą, że mity ukazujące nietradycjonalistyczny obraz

kobiety muszą posługiwać się określonymi gatunkami literackimi, na przykład fantasy, która umożliwia

przekroczenie granic, dotyczących nie tylko konstrukcji gender, ale także obrazu cielesności kobiet. Schmid

uważa, że cztery autorki— A.S. Byatt, Angela Carter, Emma Tennant i Jeanette Winterson — poprzez mityczną

grę stały się „złodziejkami języka”. Ich strategie wobec mitu są antyautorytarne i wywrotowe. Inscenizują one

nie tylko mity, lecz także kobiece opowiadanie mitów, które staje się jouissance „mitomanii”, „demitologizacji”

i „remitologizacji”.

Obok tych działań przedstawicielek gry literackiej należałoby wymienić jeszcze całkowicie inną tradycję

rozkoszy mitu: Clarissy Pinkoli Estes, Kobiety które biegają z wilkami. Historie i mity archetypu Dzikiej

Kobiety (pierwsze wydanie amerykańskie 1992). Mamy tu do czynienia z zapisem nowej mitologii, która

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: