Wiele �cie�ek na r�ne szczyty KS. DR ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI WST�P ROZDZIA� I. MISTYKA U PROGU TRZECIEGO TYSI�CLECIA 1. Mi�dzy ortodoksi� a synkretyzmem 2. Potrzeba nowych poszukiwa� ROZDZIA� II. MISTYCZNE DROGI RELIGII �WIATA 1. Bezdro�a mistyki 2. "Wszystko jest jedno�ci�" - mistyka jedno�ci natury w buddyzmie 3. Mi�dzy religi� a narcyzmem - hinduistyczna i buddyjska mistyka ducha 4. "Obiekt mi�osnego zainteresowania" - mistyka osobowego Absolutu w hinduizmie 5. Dialogiczna mistyka Boga w islamie i judaizmie ROZDZIA� III. MI�DZYRELIGIJNY DIALOG DO�WIADCZENIA RELIGIJNEGO: KRYTERIA I ORIENTACJE 1. Od spotkania do relatywizmu w mi�dzyreligijnym dialogu mistyki 2. Magisterium Ko�cio�a o dialogu do�wiadczenia religijnego 3. Empiryczna religia globalnej wioski: konsekwencje dla chrze�cija�stwa 4. Mistyka: wezwanie do dialogu z Bogiem twarz� w twarz WST�P "Nie spos�b uciec przed wp�ywem innych religii. Chc�c nie chc�c, wszyscy jeste�my wci�gni�ci w dialog mi�dzyreligijny, ze wszystkimi towarzysz�cymi mu burzami i wyzwaniami"[1]. Te s�owa Williama Johnstona, teologa i wielkiego entuzjasty dialogu chrze�cija�sko-buddyjskiego, wyra�aj� coraz bardziej oczywiste realia naszego �ycia na prze�omie wiek�w. Kultury wsp�tworzone przez r�ne religijne tradycje nie s� ju� tak �ci�le jak poprzednio oddzielone od siebie geograficznymi barierami i nie stanowi� wobec siebie nawzajem, jak cz�sto bywa�o to dawniej, zamkni�tych wysp. W wielkich metropoliach ko�ci� chrze�cija�ski cz�sto s�siaduje z meczetem, �wi�tynia hinduistyczna z synagog�, a w pobli�u miejsce zebra� wyznawc�w buddyzmu znale�� mo�na Sal� Kr�lestwa �wiadk�w Jehowy lub �wi�tyni� mormon�w. Jaka postaw� powinien zaj�� w tej sytuacji wierz�cy chrze�cijanin? Wiele bywa odpowiedzi na to pytanie, do tego cz�sto id� one w najbardziej rozbie�nych kierunkach. Jedni apeluj� o pluralistyczne podej�cie do r�nych religii uwa�aj�c, �e ostatecznie prowadz� one do tego samego celu. "Wiele jest �cie�ek" m�wi� "ale ostatecznie wszystkie �cie�ki prowadz� na szczyt tej samej g�ry". Dlatego "kiedy spotykam zaanga�owanego �yda lub muzu�manina, sikha lub hinduist� albo buddyst�, w kt�rych owoce otwarcia na rzeczywisto�� bosk� s� chwalebnie oczywiste, nie mog� - realistycznie - uwa�a� chrze�cija�skiego do�wiadczenia tego, co Bo�e, za autentyczne, a ich do�wiadczenia - za nieautentyczne"[2]. Inni, przeciwnie, zwolennik�w powszechnej jedno�ci mi�dzyreligijnej oceniaj� krytycznie za p�ytko�� podej�cia do problemu: "nie mo�e by� mowy o �atwym synkretyzmie, bez�adnej mieszaninie p�religijnego s�owolejstwa i pobo�no�ci, dewocji, kt�ra wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z nale�yt� powag�"[3]. Jeszcze inni podsumowuj� t� postaw� za pomoc� surowej oceny poziomu intelektualnego stoj�cego u jej podstaw: "has�o �r�wnej warto�ci religii� jest jedynie abdykacj� odpowiedzialnego my�lenia"[4]. Gdzie wobec tego chrze�cijanin ma szuka� s�uszno�ci? Jak zorientowa� si� w splocie tak radykalnie przeciwstawnych opinii? Na pewno pierwsza odpowied� brzmi: w wiedzy na temat religii. Powierzchowno�� zr�wnywania wszystkich religii i uto�samiania w�a�ciwych im mistycznych dozna� oraz duchowych do�wiadcze� cz�sto p�ynie ca�kiem po prostu z nieznajomo�ci rzeczy. "Przy pobie�nym ogl�dzie nietrudno pomiesza� mistyk� chi�sk� z hindusk�, jak w nocy, podczas kt�rej wszystkie koty s� czarne"[5]. Dlatego zapewne prawdziwi rzeczoznawcy w tej dziedzinie, wielcy mistycy r�nych religii, nigdy nie podzielali opinii entuzjast�w �atwego synkretyzmu. Trzynastowieczny japo�ski mistrz zen-soto, Dogen m�wi� o ludziach uto�samiaj�cych "trzy religie", czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, �e ich wypowiedzi reprezentuj� ni�szy poziom, ni� "gaworzenie ma�ych dzieci"[6]. Naszym zadaniem b�dzie pr�ba por�wnania mistyki religii niechrze�cija�skich z duchowo�ci� wynikaj�c� z biblijnego nauczania, jakim od dwudziestu wiek�w karmi si� Ko�ci�. W ten spos�b znajdziemy si� w najgor�tszym ogniu polemik dotycz�cych przysz�o�ci chrze�cija�stwa. Jedni uwa�aj�, �e przysz�o�� ta nale�y do ludzi ��cz�cych rozmaite techniki, sposoby modlitwy i teksty sakralne zaczerpni�te z najr�niejszych �rodowisk religijnych w now� ca�o��, kt�ra zjednoczy dotychczasowe wysi�ki cz�owieka w r�nych religiach. "Otwieraj�c si� na buddyzm, na hinduizm i na te wspania�e tradycje Azji zdobywamy cudown� szans� dowiedzenia si� czego� wi�cej o mo�liwo�ciach tkwi�cych w naszych w�asnych tradycjach, poniewa� tamte religie dotar�y, z punktu widzenia natury, o wiele g��biej ni� my. Po��czenie naturalnych technik i �ask [...] z chrze�cija�sk� wolno�ci� Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzi� do owej pe�nej i transcendentalnej wolno�ci, kt�ra wykracza poza r�nice kultur i sprawy zewn�trzne - i poza podzia�y na to i tamto"[7]. Dla innych postawa ta jest nie do przyj�cia. M�wi� o zdradzie, kt�ra nie przyniesie obiecanych efekt�w, a w zamian za to zaowocuje utrat� tego, co w chrze�cija�stwie najcenniejsze i najbardziej specyficzne. Porzucenie tradycyjnego sposobu medytacji biblijnej na rzecz medytacji niechrze�cija�skiej nazywaj� "zdrad� ukrzy�owanej mi�o�ci Bo�ej" i wo�aj�, �e jest to dla Ko�cio�a "cudzo��stwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, ni� odnosi�o si� to [w Starym Testamencie] do synagogi"[8]. Nazywaj� "niebezpiecznymi synkretystami" tych, "kt�rzy mniemaj�, �e u�miechni�ty Budda i umieraj�cy ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej g��bi bytu"[9]. Niniejsza praca ma dopom�c we wprowadzeniu w tak gor�ce pole dyskusji na trzyetapowej drodze rozwa�a�. Rozdzia� pierwszy, Mistyka u progu trzeciego tysi�clecia, po�wi�cony b�dzie najpierw umiejscowieniu problematyki mistycznej pomi�dzy modnym dzi� synkretyzmem a potrzeb� religijnej ortodoksji. Postawione te� zostan� postulaty w sprawie koniecznego rozszerzenia perspektywy w procesie refleksji nad mistyk� r�nych religii kontaktuj�cych si� ze sob�. Rozdzia� drugi to pr�ba uj�cia Mistycznych dr�g religii �wiata, poczynaj�c od "bezdro�y mistyki", granicz�cych z szarlataneri� i pseudoreligijn� fantazj�. Nast�pnie za� om�wione zostan� kolejne typy mistyki, przy zachowaniu zasadniczo typologii mistyki R. C. Zaehnera. W ten spos�b najpierw uwaga zostanie po�wi�cona buddyjskiej mistyce jedno�ci natury, potem hinduistycznej monistycznej mistyce ducha, oraz mistyce osobowego Absolutu, a w ko�cu dialogicznej mistyce Boga typowej dla judaizmu i islamu, w kt�rej nacisk po�o�ony jest na personalistyczne uj�cie relacji cz�owiek-B�g. Trzeci wreszcie rozdzia� podejmie problem koniecznych punkt�w orientacyjnych w mi�dzyreligijnym dialogu do�wiadczenia duchowego. Wa�ne oka�e si� na tym etapie rozwa�enie metodologicznych trudno�ci w dyskusji o mistyce, podj�cie wskaza� Magisterium Ko�cio�a w tym wzgl�dzie i rozwa�enie praktycznych konsekwencji dla chrze�cija�stwa p�yn�cych z faktu znalezienia si� wszystkich mieszka�c�w kuli ziemskiej w "globalnej wiosce religijnej". Ca�o�� tekstu zostanie zamkni�ta, tytu�em podsumowania, pr�b� uchwycenia istoty biblijnego wezwania do stani�cia "twarz� w twarz" wobec Boga i przypomnieniem, �e mo�liwo�� dialogu ze Stw�rc� jest nam przez Niego osobi�cie darowana w darze Ducha �wi�tego. Stosowana tu metoda teologicznej oceny r�nych typ�w mistyki z punktu widzenia zasad wiary chrze�cija�skiej b�dzie niejednokrotnie odwo�ywa� si� do autor�w reprezentuj�cych nurt filozofii dialogu, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. Nie s� oni wprawdzie chrze�cijanami (reprezentuj� bowiem judaizm), ale po�ytek z zastosowania ich przemy�le� wydaje si� niew�tpliwy. Wa�kim argumentem za mo�liwo�ci� stosowania dialogicznej refleksji w ich wydaniu jako kryteri�w oceny dozna� mistycznych mo�e by� autorytet teologiczny Jana Paw�a II, kt�ry po��czy� kiedy� spraw� prze�yciowego aspektu wiary z tw�rczo�ci� my�licieli z kr�gu filozofii dialogu i spotkania: "Mo�na z ca�ym pokryciem m�wi� o do�wiadczeniu religii [...] w to do�wiadczenie ogromnie wiele wnie�li filozofowie dialogu [...] nauczyli si� tego przede wszystkim z do�wiadczenia Biblii"[10]. Papie� wymieni� te� wyra�nie nazwiska autor�w, na jakich warto si� w tej kwestii oprze�: "Emmanuel L�vinas [...] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyra�a tradycj� personalistyczn� Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia si� stosunek mi�dzy ludzkim �ja� a Boskim, absolutnie suwerennym �Ty�"[11]. �wi�ty Pawe� spacerowa� dwadzie�cia wiek�w temu po Atenach, a "przechodz�c ogl�da� ich �wi�to�ci jedn� po drugiej i znalaz� o�tarz z napisem: �Nieznanemu Bogu�" (por. Dz 17,23). Niniejszy tekst jest troch� takim "ogl�daniem �wi�to�ci" przedstawicieli rozmaitych religii, podczas kt�rego z pewno�ci� uda si� "znajdowa� o�tarze", kt�re b�d� kierowa� nasze my�li ku Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogu Jezusa Chrystusa. Nastawienie chrze�cijanina ma pozosta� zawsze przyjazne wobec ka�dego cz�owieka, pe�ne szacunku i gotowo�ci do wsp�pracy. "Starajcie si� dobrze czyni� wobec wszystkich ludzi. Je�eli to jest mo�liwe, o ile to od was zale�y, �yjcie w zgodzie ze wszystkimi lud�mi" (Rz 12,17-18). Z drugiej jednak strony ka�de poszukiwanie ma prowadzi� do u�wiadomienia sobie absolutnej wyj�tkowo�ci chrze�cija�skiego Objawienia i ponownego odkrycia skarbu zawierzonego Ko�cio�owi. Nie twierdzimy, �e jeste�my w�a�cicielami prawdy, gdy� wiele element�w prawdy o dobra rozsianych zosta�o w�r�d mieszka�c�w ca�ej globu ziemskiego. Wierzymy jednak, �e jako chrze�cijanie znamy prawd�: "my w�a�nie znamy zamys� Chrystusowy" (1 Kor 2,16). Rzeczywi�cie, wiele jest religijnych �cie�ek ludzko�ci. Wydaje si� jednak, �e rozmaite �cie�ki prowadz� na szczyty ca�kiem r�nych g�r. [1] W. Johnston, �ycie w mi�o�ci, Krak�w 1997, s. 10. [2] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91. [3] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Krak�w 1993, s. 246. [4] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a ...
maks88